Gondang Mandailing

TAKSI

2011-11-27T23:40:00.001-08:00

MAR“TAKSIKITA” MA ITA MULI

Adong mada sada bayo alak kita na marpandaraman i Mataram,Pulau Lombok. Bayo on, adong ma sapulu taon lolotna manjalaki hangoluan di si.Dung do mangaranto tu si, ngada jungada dope ia mangulangi tu kampungnia. Songonalak kita si pangaranto sadebana antong, ia pe na marwarung juo dopangomoannia. Sannari madung tolu daganaknia, taiba indukna inda na alak kita,alak Lombok do.

I ma boto carito na dapot si Kulom atiamangecek-ecek ia dot sada bayo alak kita di bandara Soekarno-Hatta. Maso i, siKulom giot muli tu huta markapal terbang, tai sampe tu Padang do ba parjolo,dung i baruma manengget motor tu Mandailing. Rupana, bayo i pe na giot mulak juo dotu huta ni ibana, i ma tu Huta Jior di Mandailing Tonga-tonga. Ning ia, urangsehat umaknia, i ma so muli ia mangaligisa, mari-ari antong madung sapulu taon iamangaranto indape na unjung ia mangulangi, ama na santak lungun ilala ia roai.

“Manaek kapal aha do angkang i, tu Padang do sangatu Medan ?” Marsapa si Kulom.

“Anggo sian Mataram manyogot i, markapal Sriwijayadau, oni mangubatma kartisku tu Padang marangkat dung kotu Luhur, kapalnaGaruda nomor 607”, ning bayo i.

“Bo, au pe i do tenggetonku, nomor piga bangku niangkang?” Marsapa mulak si Kulom.

“Nomor 6D”, ning bayo i.

“Olontong baya, na palambung-lambung mei juguanta, aunomor 5D, tai angkang i sian topi, i lambung ni tingkap i”, ning si Kulom.

“Olo tile, pas songon na ibuku i ulala, hehehe...”, ning bayo i laos tata sotik.

“Jadi sian Padang tu huta, manaek motor aha angkangi?” Marsapa mulaki si Kulom.

“I ma da na upikirkon i, indape dapot jau, nangkanmarsapa-sapa dope dung lalu tu Padang”, ning bayo i.

“Palanga rap samotor kita, angkang”, ning si Kulom.

“Motor aha langa tenggeton muyu?” Marsapa bayo i.

“Adong langgananku motor taksi ni alak kita,kantorna inda sadia dao jabat sian bandara Minangkabau, mari-ari ra deipartaksi i mangalap kita tu bandara, gorar ni taksinai “Taxi Kita Bersama”,pangurusna di Padang goarna si Kucok marga Rangkuti”, ning si Kulom.

“Bo, pade juo’ntong, nga loja iba be naronpae-paulu manjalaki motor mulak”, ning bayo i.

“Anggo olo do ji angkang i, so utalipon jolo agenni motor taksi i, so itaraon kalai bangkunta”, ning si Kulom.

“Pukul piga mei marangkatna?” Marsapa bayo i.

“Adong na marangkat pukul lima potang, adong musena marangkat pukul sambilan borngin, anggo au madung uposan do tiketnamarangkat pukul lima”, ning si Kulom.

“Bisa dei rap kita?” Marsapa bayo i.

“Ita sapai antong partaksi i sanga adong dopejuguan ambaen ji angkang i”, ning si Kulom.

“Tolong sapai jolo songoni”, ning bayo i.

“Jadima, utalipon jolo partaksi i”, ning si Kulom,oni ibuat ia talipon sian cakunia.

Inda sadia lolot marsambung ma talipon i, onitarbege sora di si Kulom.

“Taksi Kita, ada yang bisa dibantu”, ninna sora nialaklai.

“Au don Irfan, get mamosan tiket sadanai marangkat pukullima potang, adong dope bangku na kosong?” Marsapa si Kulom.

“Adong dope angkang, tai bangku parbalakang doma nadong, ipe sadanai doma”, ning si Irfan panjago loket ni taksi i.

Dung i, marsapa si Kulom tu bayo dongannia i: “Adongdope angkang, tai parbalakang, olo do angkang”.

“Nga pola bia dai, na ponting tolap sigop tu hitaan”, ning bayo i antong.

“Biado angkang, olo do?” Marsapa si Irfan mulak.

“Olo, jadi”, ning si Kulom.

Dung i, ipamate ia taliponnia i, oni icakuon ia,baruma mangecek-ecek ia mulak dohot bayo i. Sasaulak tarida rap tata alainadua.

Nga sadia lolot n’tong be, dung sumbayang kotu Luhuralai na dua, arani kapal terbang i pe antong madung marsiap-siap get marangkatma,alai pe kehe ma tu pintu masuk ni panumpang ni kapal terbang i. Di si tarida madungbahat alak baris marudur. Dung ipareso patugas ni bandara i saguman aha sajo obanon,alak i pe masuk ma sada-sada tu bagasan ni kapal terbang. Pas pukul 13.25,kapal terbang i mardalanma, mur malolot mur maipas, torus mabangma tu ginjang an.

Tar sada satonga jom do, mandarat muse ma kapalterbang i di bandara Minangkabau. Sewa ni kapal terbang i pentong marmijuranmasada-sada: adong na jinjing tasna, adong musengtong umak-umak na mangompa daganakna,ama-ama na manogu-nogu si nuan tunasna, songon i juo tobang-tobang adong namanogu-noguna, bahat muse antong alak i na landang do songoni nida.

Lalu alai tu bagasan ni bandara i, i pintukaluarnai, mang intema di si partaksi i. Baen na dung somal i antong si Kulom marlangganan,na bulus ma partaksi i mangaroroisa, oni ioban kalai tas dohot barang-barang naioban ni alai i sude. Dung masuk sude barang-barang obanon i tu bagasan ni motortaksi i, alai pentong masuk muse ma tu bagasan. Panumpang ni motor taksi i bahatnalapan kalak. Dua alak di bangku jolo i samping ni sopir i, tolu alak di barisanbangku na i balakang ni sopir i, oni tolu alaknai muse di bangku parbalakang. Dungjuguk sude sewa i di bagasan ni motor taksi i, motor i pe marangkat ma. Biasona, anggo inda dong halanganna, ira-ira pukul sada tonga borngin, sampemei alai tu Mandailing. [*]

Jakarta, 28 November 2001

Na ni suratkon: Edi Nasution

Boa-boa: tu koum-sisolkotta na mian di pandaraman, pala giot muli tu huta sian Padang adong do motor taksi ni alak kita ima "Taksi Kita Bersama". Alamatna: Jl. Prof. Dr. Hamka No. 43C, Air Tawar Timur, Padang, Telp. (0751) 7051212. Botima !!

"WILLEM ISKANDER SEKARANG SEDANG BERMURAM DURJA"

2011-11-01T23:55:00.000-07:00

Pemilihan judul tulisan untukresensi sebuah buku Lebih Jauh Tentang WILLEM ISKANDER dan Si Bulus-Bulus, Si Rumbuk-Rumbukyang diterbitkan oleh Pustaka Widiasarana pada pertengahan tahun ini, sebagaimanatertulis di atas, mungkin bagi para pembaca yang budiman terasa sedikit agaktendensius. Sebab, bagaimana mungkin Willem Iskader yang hidup sekitar 150tahun yang lalu, kini di abad ke-20 sang tokoh pendidikan dan sastrawan kitaitu tengah “bermuram durja”!!

Sebenarnya, judul tulisanitu terinspirasi dari isi Prakatayang ditulis oleh Rizali Harris Nasution pada buku tersebut, yangmempertanyakan mutu pendidikan di Mandaling sekarang. Entah karena apa sehinggahal itu dipertanyakan oleh beliau, tidak diketahui secara pasti. Namun, Rizali HarrisNasution ada menuliskan: ”Kami tidakberhak menjawabnya, selain berdoa bahwa arwah Willem Iskander akan tersenyummelihat dunia pendidikan dan seni yang lebih baik. Namun banyak juga yang lebihsetuju kalau Willem Iskander sekarang sedang bermuram durja” (hlm. viii). Artinya,kalau tidak salah tafsir, hingga saat ini dunia pendidikan dan seni diMandailing belum cukup baik. Terlepas dari soal perkembangan dunia pendidikandan seni di Mandailing sekarang, maju ataukah mundur, mungkin ada juga baiknya kita membicarakansedikit tentang karya monumental Willem Iskander.

Menurut Haris Sutan Lubis(lihat LOGAT, 2007: 18-25), kesusastraan atau karyasastra adalah salah satu hasil kebudayaan manusia yang sangat berharga dengankandungan nilai yang cukup beragam. Pada satu sisi, karya sastra dapat pulamenampilkan wajah kultur zamannya dan oleh karena itulah sifat-sifat suatuzaman dan persoalan-persoalan yang ada di dalam masyarakat tersebut dapatdibaca melalui karya sastra. Hal ini dapat terjadi karena pengarang sebagaisalah seorang anggota masyarakat hidup dan berelasi dengan orang-orang disekitarnya. Sering kali terjadi, kegelisahan masyarakat menjadi kegelisahanpara pengarang; harapan-harapan, penderitaan-penderitaan, dan aspirasi suatumasyarakat di mana pengarang berada akan menjadi bagian dari pribadi si pengarang.Oleh karena itu, karya sastra dari suatu zaman dan pengarangnya merupakan suatuobjek kajian yang selalu menarik dan bermanfaat bagi kehidupan suatu masyarakatataupun bangsa, setidaknya bagi kepentingan pengkajian sejarah kesusasteraanbangsa tersebut. Tidak terkecuali Ali Sati Nasution gelar Ja Sikondar,yang lebih populer disebut Willem Iskander, adalah seorang sastrawan yangmemiliki wawasan serta konsep kehidupan yang luas.

Willem Iskander hidup antara tahun 1840-1876. Pada usia 13 tahun,beliau pernah mendapat kesempatan mengikuti pendidikan pada sekolah dasar diPanyabungan (Mandailing Godang). Tigatahun setelah mengikuti pendidikan, beliau dibawa Asisten Residen Mandailing Angkolauntuk mengikuti pendidikan di negeri Belanda. Hal ini terjadi karena kepintaranbeliau, di samping sebagai seorang keturunan raja yang berkuasa di masa itu.Tiga tahun setelah mengikuti pendidikan di negeri Belanda, beliau mendapatijazah guru bantu dan kembali ke Mandailing. Tidak lama kemudian beliaumendirikan sekolah guru (Kweekschool) di Tanobato, dan memimpinsekolah tersebut hampir 12 tahun lamanya. Oleh karena itu, disamping dipandangsebagai seorang sastrawan kawakan, Willem Iskander juga dikenal luas sebagaitokoh pendidikan dari Tano Rura Mandailing.Uraian yang lebih dalam dan lengkap tentang Willem Iskander dapat dibaca dalambuku Lebih Jauh Tentang WILLEM ISKANDER dan Si Bulus-Bulus, SiRumbuk-Rumbuk yang ditulis oleh (alm) Z. Pangaduan Lubis, seorang antropolog dan budayawan.

Didalam bukunya Si Bulus-Bulus SiRumbuk-Rumbuk, Willem Iskander menuliskan sepuluh buah prosa, dimana satudiantaranya berbentuk dialog yang dapat dikategorikan sebagai "drama"(mini). Prosa-prosa tersebut diperkirakan ditulisnya sekitar tahun 1860-ankarena buku Si Bulus-Bulus SiRumbuk-Rumbuk dicetak pertama kali pada tahun 1872 di Batavia. Dengandemikian prosa-prosa itu diciptakannya 75 tahun sebelum Kesusasteraan Indonesiamengenal Karya Sastra yang berbentuk Cerita Pendek (Cerpen) yang eksistensinyadi Indonesia dipengaruhi oleh Kesusasteraan Barat.

Cerita pertama berjudul Sada Alak Pulon Ta On Na Mabiar Di Ahaila, yang secara harafiahartinya “seseorang dari pulau kita ini yang takut malu”. Dari judulnya sajadapat dipahami bahwa seseorang pada dasarnya selalu takut untuk berbuat sesuatuyang memalukan. Untuk menghindari perbuatan malu maka dari seseorang sangatdibutuhkan suatu tindakan yang berani, tegas, dan memiliki tanggungjawab yangbesar.

Cerita kedua berjudul Amamate ni Alak na Lidang, yang secara harafiah artinya“meninggalnya orang yang jujur” dengan tema keagamaan. Cerita ini mengisahkankepasrahan seseorang yang selama ini dikenal sebagai orang sangat jujur, dalammenerima kematian yang memang pasti datang pada setiap makhluk Allah.

Cerita ketiga berjudul Na Dangol Muda Na So Binoto, yang secara harafiah artinya “sedihkalau tak tahu” dengan tema pendidikan. Dalam cerita dikisahkan seorang rajayang pergi mengunjungi rumah seorang Asisten Residen Belanda. Sewaktu ia bertemu,di rumah itu pun sedang ada beberapa orang kulit putih yang sedangberbincang-bincang dengan Asisten Residen. Sebagaimana kebiasaan orang Belandauntuk menyambut tamunya, dihidangkanlah segelas teh panas, sementara sang rajabelum pernah mendapatkan suguhan seperti itu, sehingga ia pun bingungmemikirkan bagaimana caranya meminum teh panas tersebut. Dalam keadaan bingungdan malu untuk bertanya, maka diteguknya teh itu cepat-cepat. Melihat teh panassecepat itu direguk, lalu sang pelayan pun mengisi kembali gelasnya karena sipelayan mengira sang raja sangat haus. Sang raja yang melihat betapa cepatnyasang pelayanan mengisi kembali gelasnya, segera pula mereguk suguhan keduatersebut, karena mengira memang begitulah aturan meminumnya. Kejadian itu berlangsungterus sampai tujuh gelas teh panas habis diteguk sang raja, yang akhirnya sangraja mohon ampun agar jangan lagi ia dihukum dengan meminum teh panas. Padahal,suguhan teh panas untuk tamu adalah tradisi orang Belanda.

Cerita keempat berjudul Pidong Garudo Bosar, yang secara harafiah artinya “burung garudabesar” dengan tema rasa tanggung jawab sesama makhluk. Cerita yang mengambillokasi di daerah Eropa ini mengisahkan tiga orang abang beradik yang inginmengambil burung garuda yang bersarang di lembah yang sangat curam. Usahamengambil anak burung garuda ini ternyata mendapat perlawanan yang dariinduknya dan burung garuda lainnya, yang hampir mengakibatkan kematian ketigaanak tersebut.

Cerita kelima dan keenam merupakan cerita yangbersambung yang berjudul, Tiruan ni OlongNi Roa Marangka Maranggi, yang secara harafiah artinya ”contoh kasih sayangyang bersaudara” dengan tema rasa kasih sayang sesama saudara. Ketegaran kasihsayang ini digambarkan ketika kandasnya sebuah kapal layar yang membawa beratusorang penumpang. Untuk menyelamatkan diri setelah kapal itu pecah, maka kaptenkapal memerintahkan agar setiap sekoci yang tersedia dimuat dengan sembilanbelas orang. Namun keselamatan sekoci ini pun pada akhirnya tidak dapatdijamin, karena sudah mulai kekurangan bahan makanan, dan biasanya hanyadipersiapkan untuk empat orang penumpang. Maka diadakanlah perembukan danakibatnya beberapa orang harus dijatuhkan ke laut. Ternyata di antara yangharus dibuang itu terdapat seorang lelaki yang memiliki seorang adik yang jugaberada dalam sekoci dan tidak ikut untuk dibuang ke laut. Mengetahui sang abangakan dijadikan korban, sang adik dengan perasaan kasih sayang meminta agar iasaja yang menggantikan abangnya dengan alasan bahwa abangnya itu sudah berkeluarga,yang harus memelihara kehidupan anak dan isterinya.

Cerita ketujuh dan kedelapanan berjudul Na Binuat Tingon Barita ni Tuan Colombus,yang secara harafiah artinya ”yang diambil dari cerita Tuan Colombus”, jugamerupakan dua cerita yang bersambungan yang menceritakan kisah perjalananColombus, si penemu benua Amerika. Cerita yang bertemakan manfaat ilmupengetahuan bagi kesejahteraan umat manusia ini mengisahkan keunggulan Colombusmemanfaatkan perhitungan berdasarkan ilmu astronomi.

Cerita kesembilan berjudul, Si Baroar, adalah sebuah legenda Mandailing yang bertemakan ”siapayang melakukan/meniatkan kejahatan terhadap orang lain, biasanya orang itulahyang akan menemui celakanya”. Cerita ini mengisahkan usaha pembunuhan yangdirencanakan Raja Hutabargot Sutan Pulungan terhadap Si Baroar, dengan caramenjerumuskannya ke dalam sebuah lobang yang dipersiapkan. Namun sialnyaternyata anak Sutan Pulungan sendirilah (karena raut muka dan perawakan anaknyaitu agak mirip dengan Si Baroar) yang menjadi korbannya.

Kesepuluhbuah prosa Willem Iskander di atas telah diterjemahkan oleh Mhd. BakhsanParinduri ke dalam Bahasa Indonesia, di dalam buku yang diterbitkan olehPustaka Widiasarana tersebut. Menurut RizaliHarris Nasution, sepanjang buku-buku tentang Willem Iskander yang pernahdibacanya, terjemahan yang dibuat oleh Mhd.Bakhsan Parinduri inilah yang paling ”pas” untuk Si Bulus-Bulus SiRumbuk-Rumbuk, kalau tidak mengatakan inilah yang terbaik.

Jakarta, 1 November 2011

Edi Nasution

"PANTING MUSIC" FROM "CITY OF THOUSAND RIVERS"

2011-10-19T20:44:00.000-07:00

by Edi Nasution

BANJARMASIN is a city located in southernpart of Borneo island known by the nickname “Cityof Thousand Rivers”. Such epithets are outsiders because so manyrivers that flow in a residential area Urang Banjar this. Inaddition to the river, in Banjarmasinthere are also lakes and swamps, so it is not surprising that this region isthe producer of freshwater fish are abundant and species also varied. Fromthe other side, not too exaggerated to say that the traditional arts that existand thrive in Banjarmasin is also closely related to the nature around theirsettlements. In Urang Banjar life so close and familiar with thewater, ie rivers, swamps, lakes, and seas.

Intermingling betweenthe local ethnic culture was evident once the art of carving and traditionalarchitecture Urang Banjar. Similarly, the traditional householdappliances, transportation, dance, folk song, and others. In addition, UrangBanjar also has a traditional theatrical art like Mamanda, WayangGung, Abdul Muluk Loba, Kuda Gepang, Damarwulan, Tantayungan,Wayang Kulit, and Tutur. While the (instrument), amongothers, such as traditional music Kuriding, Panting, Kintunglit,Bungbung, Suling, Salung Ulin, and Kateng Kupak. Onetype of music that is quite prominent and famous of Banjarmasin at the present time this is Panting, as a musical ensemble.

At first, the Pantingmusic comes from Tapin. The term Panting actually is thename for a musical instrument plucked and shaped a bit like Gambus inthe Arabian peninsula, but its size is smaller. Panting musicalinstruments are generally made of Nangka wood. In the past, Pantingas a musical instrument played only kordofon individually (solo). But inits development and in line with progress of time, in a musical performance Pantingplayed also several other musical instruments together (ensemble), such as Babun,Agung (gongs), and Biola (violin) to accompany the singingof traditional Urang Banjar.

Naming “Panting music” is derived from the nameof the instrument itself, because the “Pantingmusic” (as an ensemble) is the famous musical instruments, and the dominantrole is Panting, so this type of music is called “Panting music”. According to a Panting player, the man whofirst give the name as “Pantingmusic” is A. Sarbaini, which until now Panting music is famous asthe traditional music that originated from Banjarmasin, South Kalimantan.

In Urang Banjar language, the word “Panting” means manythings. One is the “thorn fish that contain toxins”. But in the contextof traditional music culture Urang Banjar, the word “Panting” tomean “quote”, that is sounding the strings with a scolding technique. Thesound of the passage of the strings that chink-chink sharp (maybe like a “thornfish”), coupled with how to create melodies with specific patterns, so themusical sounds that can touch the recesses of the heart, until the hearts ofpeople stabbing who heard it. Panting music ensemble as awhole musical sound is intact, which twang “Panting”, thumper “babun”,incision violin, flute blowing, and blow gongs are played simultaneously inharmony, becomes a performing arts delicious enough to be seen heard,first-more Malay rhythms that heave was quite thick, without realizing it willbe able to make our bodies swayed.

According to publicconfidence in the original maker, a Panting will have great appeal whenthe stringed instruments are given a “azimat” (“sacret object”). In thepast, makers Panting always put “something” (“azimat”) into the stomach Pantingresolved before construction. “Azimat” include Tambang Lirang,which is a kind of “guna-guna” (“magic”). Panting makers believethat the Tambang Lirang can make fans and audiens so crazy about Panting music. Therefore they will alwayswant to watch musical performances Panting. Tambang Lirangcan grow the audience longing to sounds he heard, which is somelodious. Another “azimat” is Bunga Kenanga. Use of BungaKenanga on stringed musical instrument is intended for an audience and feel“longing grudge” (restless) when dit not hear the Panting people played. Inaddition, there are also Sumbaga that aims to make the audiencespellbound to the performing arts musical Panting, as well as theexistence of “certain writings” that aims to make the audience amazed at thesound of Panting music.

Among the “pemantingan”group also known as the “datu”(shamans) as a custodian of Panting. According to old beliefs, datuis used to give the sound quality of Panting music is very melodic(tunable). Some of the best known is Datu Lampai, Datu Bangkala,Datu Kalambahai, Datu Kundarai, Datu Ujung, and DatuLampai Sari was the only female datu. In the show Pantingin the past, if want to play Panting in the middle of the crowd, thenthe first was called “datu-datu”(shamans) was a way to burn incense and lay Panting on the smoke“kemenyan” (“incense”), which is being burned.

Based on its shape, Pantingas stringed instruments (chordophone) have differences. Because of thesedifferences, there appeared the names of Panting, including Lalai Gajah,Putri Kurung, Putri Manjanguk, Mayang Bungkus or MayangMarakai, Sari Dewi, and Si Runtuh Palatar. Among theforms or species, the most widely used is Lalai Gajah and PutriKurung. While the most rare is Mayang Marakai. Because, thereare who think that if you use Mayang Marakai Panting type, then themusic player group will “rakai”, disperse or not compact anymore.

As for the songs presented in Pantingmusic ensemble have poems using language Urang Banjar, which isgenerally shaped rhyme. One of the music player Panting explained,that in terms of regional developments songs (poems) typical rhythmic Banjarin South Kalimantan is divided into 3 (three), namely the songs that developedon the edge of rivers, inland, and coastal beaches.

The song is growingalong the edge of the river called the Rantauan songs, particularly in the areas of Kuala Banjar. The characteristics of these Rantauan songsheave-square-wave and ripple like waves of the river and as people who lamenthis fate (sadly). Differences Rantauan by Pasisiran song, for example on the Rantauansong inherent concept of “mangancang meratapi nasib” (high pitched while lamenting the fate),while the Pasisiran song with the concept of ”mangancang tapi ba-arti”(high pitched with the intent or specific purpose).

Japin songs that come from the Hulu Sungai (Banjar Hulu),namely from Kota Rantau to Tanjung, known for its Pandahan song. This song is called alsothe song sung Tirik because when the“ma-irik urang banih” (people who are separating the grains of ricestalks by being trampled when the harvest, that if in Mandailing called “mardege”). Thesong is sung while “baturai” (echo-reply, said-replication), where the“final word” from a verse that has been sung again used to be the beginning ofthe next stanza rhyme, such as Paris Barantai song is quite famous.

The song is growing on the coastal region of Kota Baru (Sigam),which was sung in a tone shrill squeaky high enough (perhaps because there islittle influence of Bugis culture) song called Pasisiran. Exampleslike the Japin Sigam song that accompanies the Japin Sigam dance, and also the Intan Marikit song.

Keep in mind that the original Panting music in Banjar, whichused only three types of musical instrument that is only Panting (chordophone), Babun (drums)and Agung (gong). In the Rantauan area of Arab-Indonesian addedKaprak instrument, and some are adding Tamborin. While the Pandahansong in the Hulu Sungai in addition to using Babun, there is alsoa Rebab (fiddle) and Terbang. Theaddition of Babun that pounding sound that is very appropriate becauseit is often used as accompaniment Ba-kuntau (martial arts). Whilethe Pasisiran song added Tamborin and Biola (probably dueto the influence of Arabic), because its function as a accompanist Japindance with a distinctive beat of the feet (Kapincalan). It isestimated that from where the Biola at the Panting as an ensemble music.

As Pungkala (patron) in taking the creation of the kind of Banjar song of3 kinds of rhythm (twisted): (1) Dundam, that the songs are rather sad,like someone manggarunum (“muttering”) but sung, such as singing songswhen rocking the child in a swing (euthanize). This species is also usedas a song which tells the story of history as Putri Junjung Buih which very sad. Example of dundam rhythm isTatangis creation Hamiedan AC, (2) Madihin, namely the songs on Madihinart. Examples Madihin rhythm track is the song’s Dayuhan wan Intingancreation H. Anang Ardiansyah, and (3) Lamut, namely the songs onthe Ba-lamut art.

Ampar-Ampar Pisang song created Thamrin, but was released by AC Hamiedanand Barantai Paris song creation H. Anang Ardiansyah are two songsthat became “mecca” in creating Banjar folk songs. This is because this is the second song wasfirst recorded and known to many people there.

Regarding when the birthof Panting music, until now has not obtained a written record. But,according to oral speech (from mouth to mouth) that developed in rural areasand villages in South Kalimantan, Panting music existed before colonialtimes, or more less in the 18thcentury. At that time, the Panting music used to accompany Japenand Gandut dances. At this time accompanied by instrumen Pantingmusic such as Babun, Agung, Suling, and Rebab. Butafter the Biola entry into the Kingdom of Banjar,then the Rebab position replaced by Biola.

In the early and development stage, musical instrument Panting only hasthree strings, each string has its own function. The first string iscalled pangalik, meaning string rung for intersperse song or melody. Thesecond string is called panggundah, or pangguda used as aconstituent songs or paningkah (improvisation maker). The thirdstring is called agur, who serves as the bass. In the past, thestrings Panting are made from haduk hanau (ijuk, roofed), pineapple fibers, bark fibers bikat,thread the machine, or thread sinali. But now, because it is moreeasily obtained, coupled with a much more melodic sound, so the nylon yarnstend to be more widely used. There is also the use of wire rope (string)with four stretch of the Panting body. In terms of body shape Pantingare called Mayang Bungkus, Mayang Bunting and Mayang Maurai. Whereascarving the head Panting also vary among other Karuang Bulik, SimbanganLaut, Naga Salimburan, Putri Bungsu, and Putri Kurung.

Panting music setback occurred in the Japanese colonial era. Atthat time, the Panting music rarely staged. Naturally, because atthat time, everyone should strive to maintain life. This situationcontinued decades later after the Japanese left

Indonesia

In 1984 a crucial year for the life of Panting music. At that time,the artists do research on this music in the area Tapin district. Fromthe research, stated that the Panting music is still eligible to bereappointed to the surface. Everything was prepared. The songs wererenovated and replaced with songs that have been re-arranged in such away. Having addressed adequately by not leaving the essence of a musicaltradition, in 1984 also, the Panting music tested to the local musicfestival in

Indonesia

. The result is very satisfying at the same timesurprising. Panting musicmanaged to occupy the top 10 music of the archipelago. Since then,development continues to be improved. Until at last, was born the Pantingmusical groups throughout the South Kalimantan today.

Panting music ensemble consisting of:(1) Panting, (2) Babun, a musical instrument made of wood round,there is a hole in its center, and on the right and left sides are coated withleather from goatskin. Babun is played by being hit, (3) Agung,usually made of aluminum round and round bumps in the middle there. Agung(gongs) is played by being hit, (4) Biola, a kind of strings, (5) Suling(bamboo), is played by blowing, (6) Ketipak, similar Tarbangshape but smaller size, and both sides coated with leather, and (7) Tamborin,percussion instruments made of thin metal and are usually Banjar society calledTamborin with the name Guguncai.

In musical Panting performace,usually the number of musical Panting instruments as many as 3 pieces,and coupled with other musical instruments. Panting music is alsocalled by the name Japin if presented for accompanied by dance. Pantingmusic presented by the songs that usually reciting rhymes. Rhyme containsthe advice or “advice rhyme”, and limerick. The song is sung monotone,which means music sung without any reffrein. Panting music playerplays music by way of sitting, the male players sit cross-legged, whereas female players sit with legsfolded back. The Pantingmusicians in general wearing traditional clothes Banjar. The man waswearing a cap as headgear, while female players wear the veil.

There are some functions of Panting music. First, asentertainment for music and his poems are sometimes playful and can entertainthe crowds. Therefore, Panting music are often used in traditionalwedding ceremony. Second, as a means of education because poetry(songs) in Panting music containabout advice and religious values of Islam. Third, as the music that hasreligious values, because the music-his music contains elements ofreligion. Fourth, as a means to tighten the brotherhood of UrangBanjar.

Note: this article is just an initial observation of Panting as amusical ensemble that developed in Banjarmasin city. Information about Panting music was obtained from various sources, including interviews with Panting musicians.

Gordang: Musik Adat Mandailing

2011-08-18T21:15:00.000-07:00

GORDANG SAMBILAN o=====ooo>

Pada setiap kerajaan (huta atau banua) di Mandailing dahulu memiliki satu ensambel musik (saraban) Gordang Sambilan yang dimainkan dalam berbagai upacara adat dan ritual. Gordang Sambilan adalah ensambel musik adat orang Mandailing yang dipandang memiliki nilai-nilai luhur dan sakral. Oleh karena itu Gordang Sambilan ditempatkan pada satu bangunan khusus yang dinamakan Sopo Godang (Balai Sidang Adat), yang letaknya berdekatan dengan tempat kediaman raja yang disebut Bagas Godang. Penggunaan Gordang Sambilan dalam upacara adat disertai dengan peragaaan benda-benda kebesaran adat lainnya seperti “bendera adat” yang dinamakan tonggol, “payung kebesaran” yang dinamakan payung raranagan, dan berbagai jenis senjata seperti pedang (podang) dan tombak (sijabut).

Semasa orang Mandailing menganut animisme yang disebut Sipelebegu, Gordang Sambilan digunakan untuk upacara memanggil roh nenek moyang apabila diperlukan pertolongannya. Ritus tersebut dinamakan Pasusur Begu atau Paturuan Sibaso yang artinya memanggil roh untuk merasuki tokoh Shaman (Sibaso) yang berfungsi sebagai medium. Tujuannya untuk minta pertolongan roh leluhur guna mengatasi kesulitan yang sedang menimpa masyarakat huta atau banua, misalnya mewabahnya penyakit berjangkit dan menular seperti kolera. Selain itu, Gordang Sambilan juga digunakan untuk upacara meminta hujan atau sebaliknya menghentikan hujan yang turun terlalu lama dan menimbulkan kerusakan ekosistem.

Sedangkan penggunaannya dalam upacara adat, Gordang Sambilan dimainkan pada upacara perkawinan yang dinamakan Orja Godang Markaroan Boru dan upacara kematian yang dinamakan Orja Mambulungi. Penggunaan Gordang Sambilan untuk kedua upacara adat tersebut, karena untuk kepentigan pribadi maka harus lebih dahulu mendapat izin dari pemimpin tradisional yang dinamakan Namora Natoras dan Raja Panusunan Bulung sebagai kepala pemerintahan Huta/Banua. Permohonan izin itu dilakukan melalui suatu musyawarah adat yang disebut Markobar Adat yang dihadiri oleh tokoh-tokoh Namora Natoras dan Raja Panusunan Bulung beserta pihak yang akan menyelenggarakan upacara adat. Selain harus mendapat izin dari Namora Natoras dan Raja Panusunan Bulung untuk penggunaan Gordang Sambilan dalam kedua upacara tersebut, harus pula disembelih paling sedikit satu ekor kerbau jantan dewasa yang disebut longit. Jika persaratan tersebut tidak dipenuhi maka Gordang Sambilan tidak boleh digunakan. Dapat ditambahkan bahwa untuk upacara kematian (Orja Manbulungi), gordang yang digunakan hanya dua buah yang terbesar yang dinamakan Jangat, namun dalam konteks penyelenggaraan upacara kematian dinamakan Bombat.

Ensambel musik adat Gordang Sambilan terdiri dari sembilan buah gendang besar dengan ukuran yang relatif cukup besar dan panjang (drum chime) yang dibuat dari kayu ingul dan dimainkan oleh empat atau lima orang dengan memakai alat pemukul yang terbuat dari kayu. Ukuran dan panjang dari kesembilan gendang tersebut bertingkat mulai dari yang paling kecil sampai kepada yang paling besar. Tabung resonator dibuat dengan cara melobangi kayu, dan salah satu ujung lobangnya (bagian kepalanya) ditutup dengan membran yang terbuat dari kulit lembu kering (disebut jangat) yang diregangkan dengan rotan sekaligus sebagai alat pengikatnya.

Kesembilan gendang tersebut mempunyai nama sendiri yang tidak sama di semua huta/banua di Mandailing. Nama-nama instrumen Gordang Sambilan di Tamiang dan Huta Pungkut (Mandailing Julu) dari yang besar hingga yang kecil adalah: (1) Jangat (Siangkaan); (2) Jangat (Silitonga); (3) Jangat (Sianggian); (4) Pangaloi; (5) Pangaloi; (6) Paniga; (7) Paniga; (8) Udong-Kudong; dan (9) Eneng-Eneng.

Instrumen musik tradisional Gordang Sambilan dilengkapi dengan dua buah ogung (gong) besar. Gong yang paling besar dinamakan ogung boru-boru (gong betina) dan yang lebih kecil dinamakan ogung jantan (gong jantan); satu gong kecil berpencu yang dinamakan doal dan tiga gong lebih kecil lagi yang dinamakan salempong atau mongmongan. Dalam pertunjukan musik adat Gordang Sambilan juga dilengkapi dengan alat musik tiup yang terbuat dari bambu bernama Sarune atau Saleot dan sepasang simbal kecil yang dinamakan tali sasayat atau tali sasayak.

Repertoar musik Gordang Sambilan antara lain seperti gondang Sampuara Batu Magulang, Roba Na Mosok, Udan Potir, Aek Magodang, Mamele Begu, Jolo-jolo Turun, Alap-alap Tondi, Pamulihon, Raja-raja, Tua, Porang, Mandailing, Sarama Babiat, Orja, Lima (Bombat), dan Sabe-sabe.

Gandoang, Agustus 2011
Edi Nasution

Note: Uraian rinci mengenai Gordang Sambilan lihat http://edinasution.wordpress.com/ dan http://editorsiojo85.wordpress.com/.

Talk about Gordang Sambilan kilck here: Gordang Sambilan Music
Radio DinoFM Panyabungan Online: http://dinofmpanyabungan.listen2myradio.com/

Tulila: Musik Untuk Merayu Anak Gadis Mandailing Di Malam Hari

2011-08-18T01:17:00.000-07:00

TULILA o=====ooo>
Di dalam kehidupan sosial-budaya masyarakat Mandailing terdapat suatu tradisi berkencan antara pemuda dan anak gadis yang disebut markusip. Secara harafiah markusip artinya berdialog dengan cara berbisik. Pada tradisi markusip, si pemuda dan si anak gadis saling mengungkapkan isi hati dan perasaan mereka dengan cara berbisik. Dalam dialog yang dilakukan dengan cara berbisik itu tidak jarang si pemuda menggunakan tulila, dan juga ende-ende (pantun). Menurut tradisi markusip hanya boleh berlangsung pada waktu tengah malam agar tidak terlihat orang lain karena sifatnya rahasia. Ketika kegiatan markusip berlangsung, si anak gadis berada di dalam sebuah rumah tertentu yang disebut bagas podoman, sementara itu si pemuda berada di luar rumah tersebut. Mereka markusip melalui sebuah lobang kecil yang terdapat pada salah satu sisi dinding bagas podoman yang disebut lubang pangkusipan. Dalam proses awal kegiatan markusip biasanya ada dua tahapan yang dilakukan oleh seorang pemuda yaitu marngoti boru bujing dan mengelek boru bujing. Apabila si pemuda telah berhasil membangunkan dan membujuk si anak gadis, biasanya si gadis akan mangalus (menyahut) dari dalam bagas podoman melalui lubang pangkusipan, dan selanjutnya mereka markusip untuk saling mengungkapkan isi hati dan perasaan masing-masing. Penjelasan yang lebih rinci dan mendalam mengenai budaya markusip dan tulila ini dapat dibaca dalam buku berjudul TULILA: MUZIK BUJUKAN MANDAILING.

kontak: edi.nasution@gmail.com

Talk about Tulila klick here: Tulila Music

PARWARUNG

2011-07-28T20:00:00.000-07:00

Mandailing Mart: Trend Sosial

Oleh: Julkifli Marbun

Tulisan ini sebenarnya bukan lah sebuah artikel ekonomi perihal Mandailing Mart. Tapi hanya mengenai sebuah trend sosial yang menggejala. Mandailing Mart yang dimaksud adalah gejala kecenderungan sosial masyarakat Mandailing dalam menggeluti usaha kelontong kecil, mirip sebuah mart atau minimarket, yang menguasasi kelompok kecil dan menengah masyarakat di Jakarta atau mungkin di Indonesia.

Seperti halnya komunitas Tegal yang sangat terkenal itu yang banyak menggeluti rumah makan dari Tegal alias Warung Tegal yang disingkat 'warteg' yang dapat dikatakan menjadi tulang punggung masyarakat kecil di Jakarta.

Kelompok komunitas Tegal ini, mengambil peran sosial yang sangat penting dengan menyediakan salah satu profesi yang ikut serta dalam membangun masyarakat Ibukota dan kota-kota lain di Indonesia dengan makanan dan rumah makan dengan harga yang relatif murah. Dengan dibandingkan misalnya dengan rumah makan Padang, yang dikelola oleh orang-orang Padang dan lain sebagainya.

Demikian halnya dengan orang Mandailing. Namun spesialisasi mereka ini terletak pada barang kelontong atau sembako. Sebagaimana Warteg, toko-toko sembako milik orang-orang Mandailing di Indonesia bukanlah tanpa pesaing. Sebut saja misalnya, toko grosir milik toke Cina, Alfa Mart, Super Market dan lain sebagainya. Namun bagai mana mereka survive???

Itulah pertanyaan yang sering penulis lontarkan kepada mereka-mereka yang terlibat dengan usaha ini. Dari beberapa tanya jawab dengan orang-orang Mandailing dapat disimpulkan beberapa hal:

Soal Survive:

Toko-toko sembako yang dikelola oleh orang-orang Mandailing tersebut menyediakan barang-barang dengan harga yang murah. Sehingga banyak pelanggan yang datang. Resikonya, memang, adalah si pemilik toko harus sangat bersabar dengan untung yang sangat kecil dari setiap item barang yang dijualnya. Dengan demikian, walaupun harus bersaing dengan toko-toko grosir milik pemodal besar, mereka tetap survive dan dapat bertahan dengan pelanggan-pelanggan tetap mereka

Toko-toko sembako milik para mandailing tersebut, mempunyai persatuan alias koperasi yang sangat kuat yang menjadi sumber permodalan dan sekaligus sumber supplai barang-barang dengan harga yang sangat murah. Dengan demikian, mereka yang terlibat dengan usaha ini dapat mendapat kemudahan permodalan dan supplai barang yang sedang trend dan lagi murah.

Melalui paguyuban dan koperasi tersebut, setiap anggota dapat sharing informasi mengenai lokasi-lokasi strategis untuk membuka toko sembako. Sehingga setiap anggota yang sudah eksis dapat memperluas jaringan tokonya atau koperasi dapat menyarankan dan mengarahkan anggota barunya untuk membuka toko alias berinvestasi di daerah tersebut.

Target-target lokasi mereka adalah daerah perumahan yang belum memiliki toko sembako dan kelontong yang lengkap, atau perumahan yang baru buka, atau perkampungan yang masih belum memiliki toko-toko atau perumahan yang sudah banyak toko-tokonya namun masih terbuka peluang untuk bersaing.

Setiap toko selalu mengadakan perjumpaan secara berkala sehingga mereka dapat saling membantu mengatasi masalah masing-masing. Misalnya, apabila satu item barang tidak laku di suatu tempat mereka akan segera melemparkannya ke tempat yang masih laku penjualannya.

Modal yang dibutuhkan sangat variatif. Karena ini merupakan usaha kecil, konsentrasi modal dalam kisaran 10-30 juta tergantung tempat dan kondisi.

Adanya atau tersedianya sumber daya manusia yang sangat membludak. Orang-orang Mandailing, yakni generasi mudanya, merupakan kalangan perantau yang menjamin tersedianya SDM untuk menopang usaha ini. Mereka-mereka yang masih baru merantau dari Tanah Mandailing akan sangat berguna sebagai petugas magang di toko-toko tersebut, sehingga pemilik toko dapat mempekerjakan pekerja dengan gaji yang ekonomis.

Pihak paguyuban dan Koperasi sangat membantu dalam pengurusan perijinan dan pendirian toko sembako kecil sehingga menghemat kost dan biaya yang harus dikeluarkan oleh investor kecil tersebut. Di samping itu para anggota juga saling menjaga keselamatan dan keamanan anggota masing-masing dari pihak-pihak yang menjadi penyakit sosial seperti maling, pencuri, preman dan pejabat yang korup. Dengan demikian para toko sembako ini sangat disegani di tempat perkampungan-perkampungan tersebut.

Satu titik keistimewaan dari kelompok Mandailing yang sebagian besar bermarga Nasution, Lubis, Daulay, Rangkuti dll ini adalah kemampuan mereka dalam beradaptasi dengan sosial di Indonesia. Banyak para pemilik toko sembako tersebut juga diangkat oleh masyarakat setempat sebagai pemimpin agama, imam, khatib dan lain sebagainya di mesjid-mesjid setempat. Dengan demikian posisi mereka sebagai saudagar mendapat dukungan dari masyarakat.

Bila dilihat dari segi sejarah, paguyuban saudagar Mandailing ini sebenarnya bukanlah hal yang baru. Sejak abad pertengahan (abad 15-16), orang-orang Mandailing telah terlibat dalam persatuan perdagangan yang terealisir ke dalam kelompok-kelompok pedagang. Marga Harahap misalnya merupakan kelompokm pedagang kuda (sebagai ternak dan alat transportasi) sejak dahulu kala. Dapat dipastikan bahwa seluruh tanah Batak pernah dikuasasi oleh perdagangan kuda kelompok komunitas ini.

Marga Hasibuan, Pulungan, Nasution misalnya merupakan kelompok pedaganga emas yang menguasasi perdagangan akasesoris perhiasan emas di seluruh tanah Batak. Setiap onan di tanah Batak pasti terdapat sebuah kios atau toko perhiasan emas dan barang berharga lainnya dari kelompok marga ini.

Seperti halnya marga Hutagalung dan Marpaung dengan perdagangan kelontong mereka yang menghubungkan setiap huta-huta yang terpencil dari daerah-daerah pedalaman tanah Batak. Semuanya merupakan latar belakang dari bentuk trend sosial seperti ini.

Namun, profesi seperti Mandailing Mart ini seharusnya mendapat dukungan dari pihak-pihak terkait. Termasuk pemerintah, pemilik modal dari orang-orang Mandailing, kelompok pemerhati masalah-masalah sosial dan lain sebagainya. Karena sebagaimana sebuah tren, profesi ini dapat saja tidak dapat bertahan karena pertukaran dan perputaran zaman.

Memang tidak dapat dipungkiri bahwa sekarang ini orang-orang Mandailing sudah banyak yang teremansipasi. Kelompok Mandailing tidak saja terlibat dalam sektor yang sekarang ini. Beberapa di antaranya sudah menduduki posisi-posisi puncak di Indonesia. Sebagai pengusaha ternama, politikus, petinggi militer, pejabat dan lain sebagainya.

Sektor-sektor usaha orang-orang Mandailing juga sudah mencakup sebuah skala yang lebih besar. Sepeti misalnya pertambangan, kontraktor bangunan, keuangan, jasa dan lain sebagainya. Namun, walaupun begitu, Mandailing Mart, sebagai sebuah lahan profesi bagi kalangan menengah ke bawah harus tetap dipertahan dan dikembangkan agar dapat bersaing dengan kelompok-kelompok sejenisnya dari komunitas yang lain.

Kelompok menengah ke bawah yang kuat dan solid akan membantu ketahanan sistem sosial dan budaya sebuah kelompok masyarakat. Sehingga kita tidak usah heran mengapa kelompok Mandailing dapat berusah berdiri sendiri di kancah peradaban Indonesia dengan sistem budaya dan identitas sendiri.***

Sumber: http://mussim.blogspot.com/2006/12/mandailing.html

Sedikit Tentang Etnomusikologi

2011-05-03T02:44:00.000-07:00

Istilah “ethnomusicology” pertama sekali muncul dalam buku Jaap Kunst yaitu Musicologica a Study of the Nature of of Ethno-musicology, its Problems, Methods, and Representative Personalities (Amsterdam, 1950). Di dalam buku Jaap Kunst tersebut, istilah dimaksud memakai tanda penghubung: “ethno-musicology”, namun untuk selanjutnya digunakan tanpa tanda penghubung. Berdasarkan ruang lingkup studi lapangannya, menurut Jaaps Kunst, penggunaan istilah “ethnomusicology” lebih tepat daripada “comparative musicology” karena disiplin ilmu baru (“ethnomusicology”) ini tidak lebih banyak melakukan comparative study kalau dibandingkan dengan disiplin ilmu lain.1

Pada awalnya, etnomusikologi sebagai disiplin ilmu pengetahuan secara khusus dikembangkan sesuai dengan kehidupan musik (bersama-sama dengan instrumen musik dan tari) pada mayarakat yang memiliki tradisi lisan, keluar dari batasan seni musik urban (masyarakat perkotaan) Eropah. Subjek penelitian utama adalah musik dari “masyarakat non-literatur” (“tribal”); tradisi musik yang diwariskan secara lisan pada kebudayaan tinggi Asia seperti di Cina, Jepang, Korea, Indonesia, India, Iran, dan negara negara berbahasa Arab; dan folk music (“musik rakyat”).2 Dalam pada itu, area luas yang cukup menarik dari disiplin ilmu etnomusikologi, sebagai contoh antara lain “perubahan” dan “akulturasi”, adalah studi lapangan yang cukup diminati, dan seterusnya hingga kepada studi musik populer dan komersial, sedangkan penelitian tradisi musik urban terpusat di beberapa bagian dari dunia.3

Sekarang etnomusikologi telah diakui sebagai suatu disiplin akademik di universitas-universitas USA, Kanada dan Francis, namun definisi etnomusikologi lebih diperluas di Jerman, Nederland, Britania Raya, dan juga mungkin di sejumlah negara lain. Di dalam prakteknya, para etnomusikolog adalah ahli-ahli khusus yang terlatih di bidang musik atau antropologi, dimana keduanya merupakan pasangan yang sangat serasi. Hasil-hasil penelitian mereka dibawa ke departemen musik atau antropologi di berbagai universitas, dan juga ditempatkan di museum-museum etnografi dan lembaga-lembaga penelitian ilmiah akademi nasional, serta institut yang sebelumnya telah didirikan secara khusus di Eropah Timur.4

Itulah barangkali yang menyebabkan satu cabang dari musikologi dan antropologi, yaitu etnomusikologi, hadir tanpa definisi tunggal. Alan P. Merriam (1964:7) seorang antropolog mendefenisikan etnomusikologi sebagai “studi musik di dalam kebudayaan”. Data-data yang dikumpulkan antara lain berbagai kemungkinan adanya hubungan musik dengan aspek-aspek dari tingkah laku manusia, dan fakta-fakta itu kemudian dapat dipergunakan untuk menjelaskan mengapa musik seperti itu dan dipergunakan seperti itu. Selain itu, musik tersebut dikumpulkan, ditranskripsikan dan dianalisis, tetapi dengan penekanan terhadap peranannya sebagai “tingkah laku mahluk sosial”. Sementara itu George List (1969:195) seorang musikolog, mendefenisikan etnomusikologi sebagai suatu studi musik tradisional, contohnya musik yang berkembang secara oral (tanpa tulisan) dan selalu di dalam perubahan yang berlangsung secara terus-menerus (flux). Kerja lapangan dilakukan dengan penelitian dan pengumpulan data-data musik dalam konteksnya, tetapi tidaklah perlu sepenuhnya diterima pandangan yang menyatakan bahwa musik harus dipelajari semata-mata hanya sebagai tingkah laku manusia.5 Dalam bidang studi etnomusikologi, musik harus dituliskan dengan satu cara atau cara lain, menganalisis gaya dan strukturnya, dan membandingkan hasilnya (transkripsi musik) dengan konsep-konsep musik yang ada dalam masyarakat pemilik budaya musik tersebut, jika memang ada.6

Sesungguhnya musik pun dapat dipelajari sebagai alat untuk memecahkan masalah non-musikal. Sebagai contoh, Clark Wissler dalam bukunya tentang Indian Amerika (1922:155) mengemukakan bahwa musik adalah budaya yang sifatnya sangat stabil dan karenanya menyediakan cara yang berguna untuk menentukan sifat dari difusi budaya, yang mana ciri-ciri budaya lain perlu dipelajari untuk sampai pada kesimpulan tentang difusi musik tersebut. Hal ini adalah masalah fokus. Jadi karya Alan P. Merriam yaitu The Antropologi of Music (1964), sebenarnya lebih kepada antropologi daripada sebuah karya etnomusikologi. Sebab fokusnya terutama berkaitan dengan perilaku manusia dalam membuat dan bereaksi terhadap musik, bukan material (produk) dari musik itu sendiri.7

Seorang etnomusikolog Francis, yaitu Marcel Dubois (1965:39) mengemukakan bahwa etnomusikologi sangat terbuka kepada etnologi, meskipun dalam kenyataannya etnomusikologi merupakan spesialisasi yang istimewa dalam studi lapangan musikologi. Etnomusikologi mempelajari kehidupan musik, mempertimbangkan praktek musik di dalam lingkup mereka yang lebih luas, dan hal ini menunjukkan adanya fenomena tradisi oral. Etnomusikologi mencoba menempatkan kembali fakta-fakta musik di dalam konteks sosio-kultural mereka, berdasarkan situasi di dalam pemikiran mereka, aksi dan struktur dari sekelompok manusia dan menentukan penggaruh timbal-balik antara yang satu dengan yang lainnya, dan membandingkan fakta-fakta itu dengan setiap persilangan beberapa kelompok lain dari analogi individual atau tingkatan kebudayaan yang tidak sama dan tata cara pergaulan dalam masyarakat.8

Bruno Nettl (1964) mengemukakan bahwa mendefenisikan etnomusikologi bukanlah suatu pekerjaan yang mudah. Sebab ada perbedaan di antara para ahli etnomusikologi itu sendiri: bagi mereka yang telah melakukan, sedang melakukan, dan apa kiranya yang harus dilakukan. Untuk tujuan praktis memang dapat dikatakan bahwa para ahli etnomusikologi di masa lalu telah mempelajari musik di luar peradaban Barat, dan untuk jangkauan yang lebih kecil adalah musik rakyat Eropah, sebagaimana yang telah mereka kerjakan dalam suatu area yang berdekatan antara musikologi dan antropologi budaya secara luas. Musikologi didefenisikan sebagai suatu bidang yang menyangkut keilmiahan dan orientasi studi mengenai segala jenis musik dan dengan berbagai pendekatan, yang sebenarnya telah memberikan sumbangan yang terbesar pada seluruh perhatian mengenai musik peradaban urban (perkotaan) di belahan dunia Barat, yang tidak terlepas dari tradisi tulisan musik orang Eropah.9

Para ahli musikologi beranggapan bahwa adakalanya musik juga berasal dari (ditemukan pada) kebudayaan masyarakat lain, yang mereka pandang sebagai studi lapangan etnomusikologi, dimana etnomusikolog kadang-kadang dianggap hanya sebagai ahli sejenis musik tertentu saja, tetapi pada waktu lain mewakili suatu hubungan dengan bidang studi lain untuk membedakan bidang studi mereka. Para ahli antropologi, terutama yang memusatkan pikiran pada studi mengenai kebudayaan, telah menegaskan bahwa seluruh kebudayaan dunia sebagai bidang kekuasaan mereka. Tetapi mereka sebenarnya telah menghabiskan waktu yang jauh lebih banyak dan dalam publikasi mereka dikenal sebagai ahli kebudayaan di luar peradaban Barat. Jadi ahli etnomusikologi, apa pun defenisinya atas segala yang terjadi, yang telah dikerjakan, di satu pihak, adalah sebagai ahli musikologi yang menyelidiki musik “exotic” (‘aneh’) dan di lain pihak sebagai ahli antropologi yang menyelidiki musik dari aspek-aspek lain dari kebudayaan manusia di luar peradaban Barat.10

Para ahli etnomusikologi telah menyumbangkan suatu induk disiplin ilmu pengetahuan, dan mereka umumnya bekerja berdasarkan metode-metode yang dikembangkan dalam musikologi dan antropologi budaya. Meskipun secara relatif baru dikenal pentingnya data etnomusikologi pada sejarah musik, namun peranannya telah ada pada bidang musikologi dalam pengertian yang lebih luas. Tidak perlu dikatakan, bahwa sumbangan utama yang melibatkan para ahli musikologi yang berhasrat untuk mengerti seluruh musik, seperti segala musik manusia dan bahkan perwujudan musik dunia binatang. Sementara para ahli psikologi musik - dan beberapa siswa terdahulu yang mempelajari musik suku-suku bangsa sebagai kelompok etnik - juga mempunyai kebutuhan untuk menggunakan alat-alat dari kebudayaan-kebudayaan lain untuk membuktikan kebenaran penemuan-penemuan mereka.11

Tetapi para ahli musikologi pada abad ke-20 telah semakin bertambah menjadi spesialis dalam musik Barat. Sembilan abad yang lalu, mungkin para ahli musikologi lebih tertarik terhadap musik sebagai fenomena dunia daripada siswa-siswa di abad ke-20, yang telah menemukan kegunaan dan keperluan untuk berkonsentrasi pada aspek-aspek yang sangat spesifik dari tradisi musik Barat. Meskipun hanya melakukan sebuah peranan, tetapi kemunculan etnomusikologi mungkin telah memberikan sedikit sumbangan, dengan melakukan penelitian-penelitian khusus. Hubungan antara musik Barat dengan musik non-Barat yang berdekatan, musik dari Timur Dekat, tradisi musik orang Jahudi, musik dari India, dan lain-lain, itu semua mungkin memperkuat pertalian musik Barat atau musik urban tanpa tulisan, bahkan lebih dikenal dalam berbagi periode sejarah folk music. Seni musik Eropah seringkali dipertukarkan dengan tradisi musik rakyat yang berada pada suatu lingkungan geografis, dan Eropah mendapat pengaruh dari benua lain yang mungkin telah lebih kuat dari pada yang dikenal secara umurn. Untuk evaluasi mengenai pengaruh-pengaruh ini, sebagai gambaran dari corak-corak musik dan bagaimana asal-mulanya, metode-metode pendekatan etnomusikologi merupakan alat yang diperlukan. Dapat disebutkan satu contoh yang digunakan secara luas, mempelajari keaslian dari musik polyfoni Eropah, yang mana di dalam fine art tradition yang hingga kini diasumsikan berasal dari Abad Pertengahan, meliputi musik-musik non Barat yang memiliki analogi atau kesamaan gaya polyfoni Abad Pertengahan Eropah. Juga meliputi suatu pengetahuan tentang gaya musik yang mungkin dipengaruhi Eropah Barat dari Abad Pertengahan, dan folk music (seperti yang ada sekarang, dan yang mungkin hadir kemudian) dapat diduga terdapat perubahan ide dan materi musikal. Salah satu contoh yang cukup menonjol, yang dapat dipakai untuk menunjukkan potensi dan jasa etnomusikologi di masa lalu sebagai studi tentang sejarah musik Barat adalah sejumlah musik polyfoni Abad Pertengahan.12

Hal yang sama dapat dibuat untuk kebutuhan informasi mengenai musik di bidang antropologi. Karena musik adalah sebagian kecil dari fenomena kebudayaan universal, maka setiap penduduk memiliki beberapa jenis musik. Meskipun variasi pada gaya musik dunia sangat luas, namun di sana cukup homogen dalam prilaku musikal untuk membuat identifikasi yang mungkin dan kesederhanaan dari musik itu sendiri. Selanjutnya, itu adalah kebutuhan seorang ahli antropologi, jika ia sepenuhnya menginformasikan suatu kebudayaan tertentu, dengan demikian juga untuk mengetahui sesuatu tentang prilaku musikal dari manusia. Pada berbagai kebudayaan manusia, bermain musik adalah suatu peran penting di dalam kehidupan kosmologi, filosofi, dan ritus. Di bidang antroplogi, tidak jarang musik digunakan sebagai bukti untuk pembenaran teori-teori tertentu. Penemuan E.M. von Hornbostel mengenai tuning panpipe di Brazil - ia pikir tuning ini identik dengan yang dipakai di bagian-bagian wilayah Oseania, diduga menunjukkan adanya kontak budaya pra-sejarah di antara wilayah-wilayah tersebut. Dalam hal ini adalah suatu kasus, dimana interpretasi dari Hornbostel tersebut akan kembali menjadi kontroversial, bahkan menjadi suatu contoh klasik dari data musikal dalam sajian etnologi. 13

Mempelajari akulturasi akan memberi kita pemahaman tentang hasil dari kontak intim antar kebudayaan yang bertetangga, yang dapat ditelusuri melalui musik (lihat Wachsmann 1961:1, dan Merriam 1955). Data-data statistik dalam antropologi budaya ada yang dibuat dengan menggunakan fenomena musikal, yang memberi mereka kemungkinan lebih mudah untuk memperkirakan beberapa aspek budaya seperti religi, organisasi sosial, dan lain-lain (lihat Merriam 1956). Selain itu, kemungkinan adanya perbedaan antara substansi musik dan gaya musik, contohnya antara komposisi spesifik dan karakteristik musik yang mereka bagi dengan bagian-bagian lain di dalam perbendaharaan lagu-lagu mereka (Lihat Bab 6). Teori dan penelitian secara etnomusikologi dibuat sangat mendalam berdasarkan fakta ini. Hal itu mungkin untuk komposisi individu, contoh, nyanyian-nyanyian, bergerak dari satu kebudayaan kepada yang lainnya dan berubah di dalam prosesnya, dan itu pun mungkin untuk menonjolkan gaya - tipe-tipe dari bentuk, tangga nada, rhythm - yang bergerak dari satu kebudayaan ke yang lainnya dan dilapiskan pada nyanyian-nyanyian yang telah ada. Perbedaan jenis ini, yang mana lebih mudah dibuat dalam musik dan seni lain di dalam kebudayaan, oleh ahli-ahli antropologi membuat data musik dari penggunaan fenomena kultural tertentu. 14

Dalam perkembangan selanjutnya etnomusikologi bergabung lebih tertutup terhadap sejarah musikologi dan antropologi budaya. Namun sewaktu para ahli etnomusikologi sangat berbeda di dalam defenisi-defenisi lapangan mereka dan penekanannya, mungkin tidak seorang pun akan menyangkal pentingnya hubungan antara musikologi dan antropologi budaya di dalam kegiatan penelitian. Etnomusikologi juga berperan di dalam dua lapangan, yaitu antropologi-folklore dan linguistik. Secara nyata, musik di dalam tradisi lisan dan ini adalah induk material mentah, merupakan bagian penting dari folklore, dimana meliputi aspek-aspek kebudayaan yang hidup di dalam tradisi lisan itu sendiri, dan khususnya meliputi kreatifitas artistik. Dan semenjak musik adalah suatu bentuk dari komunikasi yang dihubungkan di dalam beberapa cara terhadap bahasa, lapangan etnomusikologi dapat mempelajari musik dunia yang, dapat memperbesar dan mengambil lapangan linguistik, yang dalam hal ini bahasa-bahasa yang ada di dunia perlu dipelajari, khususnya mempelajari hubungan antara kata-kata dan nada-nada nyanyian dengan kedua disiplin itu (musikologi dan antropologi budaya) dalam satu kesatuan yang utuh.15

Menurut Usman Suhana, etnomusikologi pada dasarnya adalah bidang interdisipliner yang menggunakan perangkat dan pendekatan utama antropologi budaya atau etnologi dan musikologi. Orang dapat berangkat dari antropologi ataupun musikologi untuk menjadi ahli etnomusikologi. Cara pendekatannya pun dapat bergeser dari etnologi ke musikologi atau sebaliknya. Apabila diasumsikan bahwa etnomusikologi sebagai studi lapangan, yang sasarannya adalah musik sebagai bagian dari budaya dan masyarakat, umumnya metode dan teknik lapangan yang dipergunakan berasal dari antropologi budaya. Meski hal ini belum banyak diakui para etnomusikolog, namun kenyataannya teori-teori yang mereka pergunakan pada umumnya berasal dari ilmu-ilmu sosial dan teknik penelitian lapangan yang dipinjam dari antropologi. Dalam perkembangannya, etnomusikologi tidak membatasi diri hanya dengan pendekatan etnologis dan atau musikologis terhadap fenomena musikal kultural, tetapi juga sering menggunakan pendekatan linguistik, semantik, psikologis, filsafat, historis, serta ilmu-ilmu humaniora yang lain, bahkan juga fisika, akustika, teknologi multimedia, dan lain-lain. Sampai beberapa tahun terakhir, perkembangan kajian etnomusikologi didominasi oleh Eropa dan Amerika. Pernah terbentuk semacam citra umum tentang karakter etnomusikologi Eropa yang dianggap lebih antropologis dan/atau fungsional teoretis, sedangkan di Amerika lebih cenderung praktis. Namun demikian, prinsip tentang terminologi etnomusikologi sendiri tidak berubah. Hal ini tampak nyata dari kesepahaman pemakaian terminologi etnomusikologi yang dipakai, kurang lebih sejak tahun 1940, tetap menunjukkan pada pengetahuan tentang musik-musik di luar bangsa Eropa.16

Secara historis memang etnomusikologi muncul dari “serpihan-serpihan” comparative musicology. Namun dalam perkembangannya kemudian, etnomusikologi memiliki ruang lingkup, pendekatan, dan orientasi yang cukup signifikan berbeda dengan comparative musicology.17 Etnomusikologi tidak akan menilai musik non-barat dengan standar musik barat. Dengan kata lain, musik non-Barat hanya dapat benar-benar dipahami jika telah dimengerti bagaimana masyarakat non-Barat tersebut menilai musik mereka sendiri. Sifat etnosentris akan muncul kalau menggunakan standar musik Barat untuk membuat penilaian terhadap musik non-barat, yang memiliki warisan tradisi (budaya) musik yang berbeda dengan orang Barat. Jadi kalau orang Barat mencoba untuk memahami musik non-Barat dengan menggunakan pengetahuan (budaya) mereka sendiri, kemungkinan besar mereka akan keliru dalam menggambarkan tradisi musik masyarakat non-Barat karena menggunakan pendekatan yang tidak tepat, bahkan malah dapat menimbulkan bias.

Menurut George Lis setiap pendekatan, kerangka teoretis, atau metode dapat digunakan jika terbukti memang dapat membantu untuk lebih memahami fenomena musik seperti: model, paradigma, ethnoscience, proses kognitif, dan semiotika. Semua pengetahuan tersebut tentu berguna, tetapi sebelum diterapkan pada suatu masalah tertentu harus terlebih dahulu dipertimbangkan secara kritis. Misalnya apakah penggunaan model dapat mempertemukan dua persitiwa yang terjadi secara simultan, sementara dalam kenyataan keduanya tidak memiliki hubungan yang signifikan satu sama lain? Karena itu kita harus berhati-hati ketika berurusan dengan model yang cenderung berubah dari waktu ke waktu. Namun demikian, apapun metode atau data yang berasal dari disiplin atau sumber lain dapat digunakan jika membantu dalam mengembangkan pemahaman yang lebih baik terhadap kemanusiaan yang menghasilkan pola-pola suara. Hal inilah sesungguhnya karakter interdisipliner etnomusikologi sebagai suatu disiplin ilmu pengetahuan.18
~~***~~

Perhatian dunia atas musik “exotic” (“aneh”) ditandai dengan kemunculannya pertama kali dalam literatur Barat pada abad ke 18. Seperti di dalam buku Rousseau (Dictionnaire De Musique, 1768) diperkenalkan contoh-contoh musik China, Kanada-Indian dan folk music Finlandia. Berbagai laporan dari sebagian pengembara saat itu, dan juga belakangan ini mengenai nyanyian-nyanyian pribumi, yang adakalanya menyediakan notasi musik, cenderung dibatasi kepada kecocokannya dengan norma-norma Eropa Barat. Beberapa pekerjaan serius berupa observasi objektif dan analisis tentang musik di masa lalu telah kelihatan dalam periode ini. Pada masa penjajahan Britania di India menuntun kita kepada tulisan seorang Jaksa Pengadilan Tinggi Inggris di Kalkutta yaitu William Jones, yang berjudul On the musical modes of the Hindoos (1784). Di Jerman, buku ini diterbitkan dengan judul Ueber die musik der inder (1802) yang diterjemahkan oleh F.B. von Dalberg, dengan melampirkan teks dan juga contoh-contoh tambahan. Peneliti lain yaitu Joseph Arniot, seorang missionari di China selama bertahun-tahun, telah berhasil menulis buku I’lemoire Sur La Musique des Chinois, tant anciens que modernes (1779), yang mengandung risalah musik kuno China. Penulisan buku ini merupakan suatu “pekerjaan besar” yang patut dihargai. Napoleon yang menginvasi Mesir pada tahun 1798, akhirnya menghasilkan suatu pekerjaan besar pula yang diberi nama Description de l’Egupte, dengan 25 volume (1809-1826). Bagi kepentingan etnomusikologi, secara khusus yang menarik adalah bagian-bagian musik, dimana menurut Guillaume Andre Villoteau yang telah melakukan penelitian selama setengah tahun, didasarkan pada tiga bagian penting, yaitu Memoire sur la musique de l’antique Egypte, De l’etat actuel de l’art musical en Egypte, dan Description historique, technique et litteraire, des inst~uments de musique des orientaux. Temuan ini boleh dikatakan “bebas dari prasangka Barat”.19

Pada abad ke-19 yaitu sekitar 70 tahun lalu, beberapa orang jenderal Barat pernah meneliti musik. Hal ini diketahui dari laporan-laporan mereka mengenai musik non-Eropa. Memang tidak seorang pun di antara mereka itu yang melaporkannya dengan baik bahkan boleh dikatakan dangkal, dan laporan-laporan mereka mengenai musik non Eropa itu benar-benar buruk. Namun ada satu hasil kerja lapangan yang luar biasa, yang berhak mendapat sambutan positif yaitu buku F.J. Fetis yang berjudul Historie generale de la musique (1869). Buku ini tidak hanya mendiskusikan musik China, Jepang dan India, tetapi juga Kalmyks, Kirghis, Kamchadal dan masyarakat lainnya dari Siberia. Dari hasil penelitiannya, Fetis melihat bahwa “sejarah musik” adalah “sejarah umat manusia”, dan oleh sebab itu semua musik manusia di mana pun perlu diteliti atau dapat menjadi subjek penelitian.20

Studi ilmiah musik dimulai pada tahun 1880. Hal ini dapat dijajaki kembali pada batasan studi ilmiah musik yang pernah dikemukakan Guido Adles (1885), dimana ilmu pengetahuan musik dibagi ke dalam dua divisi utama, yaitu sejarah dan sistematika. Di bagian kedua, setelah tiga ranting dasar (teori, estetika dan pedagogik) dari empat mata pelajaran pokok, adalah musikologi, dimana comparative musicology sebagai salah satu bagian penting dari ruang lingkup musikologi, memberikan tugas untuk membandingkan produk-produk bunyi (musik) itu sendiri, khususnya folk song dari suatu masyarakat, negeri dan territorial yang berbeda untuk tujuan akhir etnografis. Semasa ini, sarjana pengikut Carl Stumpt mempelajari musik Rella Coola Indian yang kemudian dipublikasikan di British Columbia, yang analisisnya menggunakan notasi nyanyian-nyanyian dari sekelompok Indian yang mengunjungi Jerman pada tahun 1885. Hal ini merupakan suatu peristiwa penting21 dalam studi ilmiah tentang musik. Dua inovasi di bidang teknologi yang cukup penting perannya terhadap objek penelitian etnomusikologi, adalah penemuan gramaphone (1877) dan pekerjaan A.J. Ellis, ahli psikologi dan fonetik, dengan pengukuran pitch dan interval yang dihasilkan untuk perubahan ratio yang dipergunakan untuk mendeskripsikan interval di antara pitch ke dalam ilmu hitung guna mempermudah perbandingan. Hal ini merupakan divisi dari tempered equal semi tone ke dalam 100 bagian yang sama, dinamakan “cent” (lihat artikelnya yang berhudul: ”On the musical Scales of various nations”, 1885). Sedangkan gramaphone dapat mengulangi suatu pertunjukan musik yang telah direkam, dan dengan menggunakan metode “cent” tersebut dimungkinkan untuk membuat suatu perbandingan yang tepat terhadap sistem tonal yang berbeda.22

J. Walter Fewkes adalah orang yang pertama kali merekam “Passamaquoddy Indian” di Haine pada tahun 1890, kemudian nyanyian “Zuni” di New Hexico. Rekaman nyanyian Zuni ditranskripsikan ke dalam notasi Barat oleh Benyamin Ives Gilman dan dipublikasikan dalam Journal of American Archaeology and Ethnology pada tahun 1891, sedangkan Carl Stumpt membahasnya lebih jauh dan bersama dengan sebagian terjemahan dari artikel yang dipublikasikan pada tahun 1892, menunjukkan hubungan ilmu pengetahuan yang sangat terbuka secara internasional waktu itu. Di antara bangsa Eropah yang terdahulu melakukan perekaman lapangan adalah Belai Tihar di Hungaria dari tahun 1896 dan Evgeniya Linyova di Rusia (1897) dan seterusnya (namun dalam hal ini tidak memperhitungkan kegiatan perekaman di pusat kota-kota). Ponograf Edison yang berbentuk silinder, dengan perbaikan alat-alat tertentu, erat kaitannya dengan penggunaannya sebelum tahun 1950. Sedangkan tape recorder mulai digunakan di lapangan lebih awal dari tanun 1950-an.23

Dalam perkembangannya kemudian, dilakukan pembuatan kembali rekaman-rekaman lama. Rekaman yang paling baik dibuat oleh Phonogram-Archiv Vienna Academy yang didirikan pada tahun 1899, dan aktif sepenuhnya tahun 1901. The Musee Phonographique dari Paris Societe d’Anthropologie didirikan pada tahun 1900, ketika Carl Stumpt mulai melakukan pengumpulan di tahun 1900 yang mana telah menuntunnya untuk mendirikan Phonographique Archiv dari Musicologi Institute Berlin pada tahun 1905, yang dipimpin oleh Erich von Hornbostel dari tahun 1905 hingga 1933. Pimpinan Archive Berlin menetapkan bahwa hasil-hasil pengumpulan itu menjadi pusat penelitian, termasuk hasil-hasil yang dikumpulkan oleh Hornbostel yang sangat banyak itu melalui korespondensi dan pekerjaannya itu telah membantu seluruh pengumpul dan sarjana dunia.24

Sebelum Perang Dunia I, sebagaimana yang diketahui belakangan, bahwa studi yang luas di Amerika-Indian oleh ahli-ahli antropologi memasukkan kegiatan perekaman musik sebagai bagian dari dokumentasi kebudayaan. Contoh terawal adalah Frans Boas yang merekam “kwakiutl” Indian, paling sedikit sekitar tahun 1895; Farrand dari Livingstone Quilente dan Quinault Indian (1898); Frank Speck dari Indian Greek dan Yuchi (1905); dan Joseph K. Dixon dari Crow (1908-9). Semua itu dan yang lainnya disimpan di American Museum of Natural History di New York. Dalam hal ini, etnomusikologi sebagai suatu disiplin ilmu pengetahuan mulai terkenal sesudah Perang Dunia II, yang muncul dari “debu-debu” Comparative Musicology.25

J. Walker Fewkes, seorang perekam lapangan di tahun 1890, belakangan memimpin “Bureau Ethnologi America” di Washington. Kantor itu pun mendorong perekaman lapangan. Pusat lain yang melakukan aktivitas serupa adalah “Field Museum of Natural History” di Chicago, “Peabody Huseum” di Universitas Harvard, “Pennsylvania Museum” di Philadelphia, dan University of California di Berkeley.26

Suatu komisi musikal-etnografik didirikan di Universitas Moskow pada tahun 1901. Fokus kerjanya pada pembuatan rekaman dan transkripsi sebagai pengetahuan ilmiah, serta studi tentang folk song Rusia dan musik tradisional dari negara-negara lainnya di Empire Rusia. Rekaman ekspedisi juga dilakukan di Rusia, Ukraine, Georgia, dan di antara Mongol, Yakut dan masyarakat lainnya. Sementara itu, Vienna dan Berlin Archive menyediakan rekaman musik yang direkam ketika melakukan ekspedisi ke Afrika, Asia dan Amerika. Hubungan internasional di antara ahli-ahli etnomusikologi dipertahankan secara khusus oleh Jerman, dan juga oleh seksi Comprative Musicology dari International Musical Society, dijabat oleh Hornbostel yang berpartisipasi dalam pertemuan-pertemuan di Vienna (1909), London (1911) dan Paris (1914).27

Aktivitas Vienna Archive sesudah tahun 1918 sedikit mengalami kemunduran, yang ketika itu dikembangkan di Berlin. Di USA, secara khusus dipengaruhi oleh Frans Boas (Columbia Univeristy) dan Edward Sapir (Yale University), dimana pengetahuan etnomusikologi yang lebih banyak dipelajari adalah yang terdapat di antara Amerika-Indian dan Eskimo (contohnya oleh Densmore, Helen H. Roberts, dan George Herzog). Marius Barbeau, pada museum nasional Kanada di Ottawa, dipengaruhi oleh Frans Boas, dimana folk musik Francis-Kanada yang dipelajari telah menambah kerja besarnya. Di Polandia, dua pusat perekaman secara ekstratif dikembangkan untuk folk music Polandia, sedangkan di Poznan dipimpin oleh Kaminski dan di Warsawa dipimpin oleh Pulikowski, dimana keduanya dengan sengaja dihancurkan selama Perang Dunia II.28

Etnomusikologi sebagai suatu disiplin ilmu pengetahuan semakin berkembang sesudah Perang Dunia II dari “debu-debu” Comparative Musicology, tetapi sekarang lain karena adanya perkembangan dinamis yang telah memainkan suatu aturan besar di dalam kebangkitannya itu. Bagi para sarjana dari negara-negara industri Barat, bagian-bagian kecil dari dunia dapat muncul lebih cepat dan dapat didatangi; untuk merekam bunyi, membuat film, dan dengan cepat pula muncul perbaikan-perbaikan namun biayanya lebih mahal dari pada sebelumnya.29

Semasa ini beberapa ahli musikologi kehilangan kesabaran dengan pembantu-pembantu mereka dalam studi sejarah seni musik Barat, yang didasarkan pada catatan-catatan tertulis. Pada waktu yang sama, beberapa ahli antropologi merasa terdorong untuk mempelajari musik sebanyak mungkin di dalam konteks kehidupan masyarakatnya, dan sebagai suatu proses (tidak dipotong dan disederhanakan, tetapi pernah berubah). “Society For Ethnomusicology” yang didirikan tahun 1955, menyediakan suatu kesempatan bagi peminat-peminat yang demikian untuk berdiskusi, dan bersama-sama dengan yang lainnya, serta penerbitan jurnal Ethnomusicology. Konfrensi-konfrensi tahunan dan “Journal of the International Folk Music Council” (yang didirikan tahun 1949) menyediakan suatu forum penting, khususnya bagi pekerja ahli-ahli etnomusikologi untuk subjek lainnya. Sebagian kecil pelajar dari sekolah Comparative Musicology di Berlin, yang berimigrasi ke Amerika, memainkan suatu peranan penting di dalam pengembangan studi lapangan di belahan bumi Barat, khususnya George Herzog, Nieczyslaw Kolinski, dan belakangan Klaus P. Wachsmann. Sedangkan Charles Seeger sebagai etnomusikolog yang berkebangsaan Amerika memiliki pengaruh kuat terhadap perkembangan etnomusikologi di USA.30

Saat ini koleksi etnomusikologi yang dimiliki sudah cukup banyak, yang materialnya diperoleh dari berbagai sumber terutama sejak Perang Dunia II, di mana kemajuan teknologi memainkan peran penting dan begitu luas penggunaannya. Salah satu diantaranya adalah “tape-recorder portable”, yang secara komersial dapat tersedia di dunia belahan Barat sekitar tahun 1950-an. Cukup banyak variasinya yang dapat dimanfaatkan, dimana untuk mengoperasikannya hanya menggunakan beberapa buah baterai dan mudah didapatkan. Kemudian muncul pula kemungkinan untuk mengsinkronkan “camera film” dan perlengkapan rekaman. Camera Polaroid segera muncul, dan pada tahun 1970-an Video Tape telah digunakan sebagai alat perekam multi-chanel.31

Sebelum tahun 1945 Hungaria sudah memiliki silinder dan koleksi gramaphone yang luas dan setelah perang berakhir sejumlah koleksi rekaman musik ditemukan dengan ulasan yang komplit mengenai tipe-tipe nyanyian, termasuk nyanyian-nyanyian lamen. Di Polandia, koleksi nasional yang sistematik dibawa keluar tahun 1950-an, seluruhnya lebih dari 65.000 bentuk pita rekaman dari folk song dan musik instrumental. Di Slovakia 110.000 nyanyian dan bunyi-bunyi instrumental dikumpulkan tahun 1972, dimana 80 % dikoleksikan setelah tahun 1950, yang direkam lebih dari 50.000 bunyi. Bulgaria merekam lebih dari 100.000 nyanyian dan bunyi instrumental di lapangan antara tahun 1955 dan 1969. Di Jepang, “Japan Broadcasting Corporation” dan juga yang lainnya, menggunakan peralatan yang baik sekali, dengan program rekaman besar dari musik tradisional, termasuk musik rakyat.32

Di negara-negara industri Barat, etnomusikologi memiliki peluang yang lebih mudah untuk mengembangkan perlengkapan, tetapi mereka cenderung bekerja secara individual di area yang aneh (asing) bagi mereka dan bekerja dalam batasan waktu yang bersifat relatif. Mereka juga cenderung mempelajari kebudayaan dari suatu komunitas dengan sedalam-dalamnya, namun hal itu tidak mudah dilakukan karena kebudayaan yang diteliti itu tidak begitu dikenal, tetapi secara khusus sangat penting. Di Amerika Utara biasanya dipelajari kebudayaan Indian-Amerika Utara atau Selatan atau kebudayaan tribal Afrika atau Asia, atau kehalusan musik-musik tinggi Asia atau Timur Tengah. Ahli-ahli etnomusikologi British cenderung mempelajari Afrika, Francis (disamping ahli-ahli musik rakyat Francis) di koloni petani Francis-Afrika dan di Brazilia, Nepal, Asia Tenggara dan kepulauan Pasifik. Jerman Barat bekerja di Turki, Greece, Rwanda, Sudan dan pada musik klasik India. Di pertengahan tahun 1970-an secara sistematik dikumpulkan musik Eskimo yaitu di Alaska, kemudian di Kanada yaitu di “Museum of Man” di Ottawa, musik dari kelompok-kelompok etnik direkam. Perlu dicatat bahwa meskipun musik tradisional di Asia, Afrika dan Amerika secara intensif dikumpulkan namun ternyata itu semua dirasakan masih belum juga cukup.33

Perekaman musik diiringi pula dengan fotograf, film dan wawancara (selalu direkam pula) dengan pemain dan pendengar atau penonton. Tari dan ritual dipelajari dengan menggunakan film dokumentasi secara aktif. Fungsi labanotasi semakin bertambah karena dipakai untuk notasi tari. Instrumen-instrumen dikumpulkan, dan pembuatan film seni pertunjukan dikembangkan. Objektivitas dan ketelitian yang besar, dan dokmentasi yang lebih banyak telah berhasil dibuat. Term “dokumentasi” yang dipakai di sini menunjukkan perbuatan pengumpulan musik tradisional yang tersedia di lapangan, seperti dokumen-dokumen, yang tersedia dalam bentuk cetakan untuk koleksi musik atau perekam gramafone, juga mengalami kemajuan spektakuler sejak tahun 1950.34
~~***~~

Dokumetasi rekaman musik tradisional secara long-play adalah suatu peralatan yang sangat diperlukan untuk belajar dan mengajar di etnomusikologi, yang secara khusus digunakan sepenuhnya di dalam penyampaian karakteristik seni pertunjukan yang tidak dapat dinotasikan, seperti kualitas vokal dan variasi pitch. Untuk rekaman musik yang secara relatif pendek dapat mengambarkan variasi gaya dari nyanyian, melodi, instrumen dan hal-hal lainnya.35

Di antara dokumentasi rekaman yang cukup baik disiarkan oleh institut non-komersial, seperti Library of Congress di Washington, DC, Broadcasting Corporation Jepang, yang disponsori oleh Musee de I’ Homme di Paris, beberapa seri disiarkan oleh Musee Royale de l’Afrique Centrale di Beruuren, Belgium, dan yang disiarkan oleh Museum Lur Volkerkunde di Berlin Barat. Referensi sejumlah seri pun dibuat juga oleh Hugh Tracey’ s lI’1 The Sound of Africall, 210 long-play musik dan nyanyian RD dari pusat, timur dan Afrika Utara. Beberapa dokumentasi rekaman yang cukup baik juga disiarkan secara komersial. Ada memang materi (rekaman etnomusikologi untuk seluruh dunia) yang terbaru namun tidak begitu baik untuk menjadi referensi, sedangkan rekaman wawancara dan artikel diinformasikan dalam jurnal khusus.36

Koleksi multi-volume yang cukup luas dari musik rakyat dari satu bangsa telah dipublikasikan. Hal ini dapat dilihat pada sebagian artikel musik rakyat Bulgaria, Jerman, Greece, Hungaria, Jepang, Polandia, Norway, Czechoslovia (Slovakia), TTSSR (Estonia, Latvia, dan Lithuania) dan Yugoslavia (Slovenia). Notasi musik dibuat dengan mentranskripsikan rekaman-rekaman, termasuk nama pemain, tempat, waktu perekaman dan lain-lain; indikasi variasi dan rekaman-rekaman sebelumnya dituliskan dalam buku (Greece, Polandia). Untuk instrumen musik, juga seri-seri multi-volume sepanjang yang diproyeksikan, mulai diperlihatkan oleh Hanbuch der europaishen/Folksmusik instrumente pada tahun 1967 (diedit oleh Fimsheimer dan Stockmaun). Dua volume, yaitu musik instrumen Hungaria, serta Bohemia dan Loravia, dipublikasikan oleh setiap organisasi menurut beberapa prinsip, yang lama terpendam untuk digunakan sebagai perbandingan ilmu pengetahuan.37

Transkripsi musik tradisional ke dalam notasi visual dihargai sebagai suatu tugas yang esensial dari ahli etnomusikologi. Kuantitas yang luas dari material yang mentah tersedia untuk penelitian etnomusikologi; rekaman-rekaman memiliki kualitas teknik yang baik dengan material kontekstual yang luas pula. Tetapi musik ini hanya dapat dibandingkan atau dianalisis dengan kesukaran yang cukup besar di saat menentukan sebuah suara untuk didokumentasikan pada sebuah cylinder, disc, atau tape. Untuk memulai analisis perlu didaftar dalam suatu arsip, membandingkan keistimewaan dari beberapa musik, sekurang-kurangnya sebagai reprensentasi visual yang sangat diperlukan.38

Bagaimanapun, transkripsi yang kurang baik akan berakibat ke dalam konversi notasi musik. Pertama, transkripsi bersifat subjektif; pendengaran adalah tidak dirasakan atau bahwa semua register yang dipertujukkan, adalah sama ketika sebuah rekaman dimainkan secara berulang-ulang, dan ketajaman dari persepsi individual yang mentranskripsikannya pun bervariasi pula. Kedua, notasi konvensional Barat tidak diciptakan untuk musik tradisi oral (lihat Seeger 1958). Ketiga, dahulu notasi visual tidak direncanakan, termasuk notasi Barat dengan ”tanda-tanda khusus untuk pitch-pitch non-konvensional dan lain-lain, dapat membawa (menyampaikan) kualitas bunyi asli, khususnya kelakuan dari gaya vokal”, instrumental, dan seterusnya.39

Untuk sementara, hal itu dapat terpuaskan dengan mengatakan bahwa masalah itu sekarang dapat diatasi dengan pemakaian instrumen elektro-akustik guna penyelesaian pekerjaan para sarjana, seperti oscillograf, sonagraf dan melograf. Melograf model ’C’ dari Charles Darwin dapat menganalisis dan mempertunjukkan (dan menyediakan suatu grafik permanen dari suatu rekaman tertentu) musik selama 30 menit secara kontinyu. Alat tersebut adalah suatu alat penganalisis bunyi elektronik yang dapat menghasilkan suatu rekaman grafik yang difilmkan dari pitch, amplitudo dan spektrum secara simultan (lihat melograf). Pada Universitas California di Los Angeles, melograf model ’C’ ini dapat dipakai untuk mempelajari (untuk contoh) pitch vokal dan ambitus suara, vibrato vokal dan ornamentasi vokal di dalam tradisi musik yang spesifik. Penelitian yang bernilai dapat dilakukan dengan menggunakan sonagraf dan instrumen lain pada phonogramm-archiv di Vienna. Variasi instrumen menyerupai melograf Seeger yang dipergunakan dan dimanfaatkan di Budapest, Bratislava, Tallium dan Berlin, dan para pionir bekerja dengan perlengkapan yang sama dan dibawa ke Norway, Sweden dan Israel.40

Meskipun instrumen-instrumen tersebut objektif, namun terdapat juga kekurangan imformasi yang tersedia, dan jenis-jenis dari material tertentu yang tidak dapat diuraikan. Di satu sisi, peralatan tersebut dapat menyediakan imformasi yang lebih banyak dari pada yang diperlukan, namun di sisi lain, hanya melodi solo yang dapat dianalisis dengan melograf model ’C’. Musik polifoni, ensambel instrumental, dua orang yang menyanyi bersama sebelumnya tidak dapat dikendalikan.41

Satu masalah mendasar adalah menyeimbangkan subjektivitas dan pendengaran manusia (salah satu dari keduanya dapat disempurnakan) dengan objektifitas instrumen elektronik, dimana dirasakan lebih objektif dari pada pendengaran dan juga lebih dirasakan bahwa pendengaran tidak dapat ditandai. Tentu saja transkripsi harus didasarkan pada apa yang dirasakan oleh pendengaran, namun perlu batuan dari instrumen untuk hal-hal tertentu seperti pitch-pitch yang tidak tetap dimana pendengaran kita tidak terlatih untuk mengenalnya.42

Hal ini menuntun kita kepada masalah dasar selanjutnya: dimana sasaran si pentranskripsi adalah untuk menotasikan apa yang esensial dengan memiliki alasan tertentu. Bagaimana seseorang mengetahui yang mana adalah yang mana (yang mana esensial)? Sehubungan dengan ini, yang dilakukan adalah memilih antara notasi yang sangat mendetail dan sejenis kerangka notasi (keduanya dipergunakan oleh Bartok untuk folk song Serbo-croatian, 1951). Hal ini dihubungkan dengan suatu bentuk folk music Eropah, dimana para peneliti mengetahui suatu tradisi musik dengan baik sekali, membicarakan bahasa, dan memiliki material yang luas untuk diperbandingkan dengan tradisi, dimana suatu norma dapat lebih dahulu ditentukan pada material yang sama, adalah suatu tradisi oral yang didasarkan pada variasi-variasi (lihat Soibieska 1964). Hal ini menjadi lebih sulit lagi ketika seorang pekerja luar dengan meneliti suatu kebudayaan yang asing baginya, untuk satu periode yang dibatasi, pengumpulan hanya dilakukan terhadap sebagian dari musik tradisi dan sama sekali tidak dapat memastikan semua pertunjukan adalah natural atau apa-apa yang dikumpulkan adalah tingkatan musik yang representatif. Kesulitan yang muncul kemudian ketika si penstranskripsi dari rekaman tidak berpartisipasi di dalam fieldwork. Dalam hal ini, ia hanya dapat menotasikan apa yang ia dengar dari rekaman, sehinga ia tidak mungkin mengetahui pemain atau penyanyi yang menyampaikan maksudnya. Ketika peneliti tidak dapat menentukan suatu “hirarki dari nilai musikal” (List 1963) dari imforman-imforman di dalam kebudayaan, ia mencoba menemukan hal yang relatif penting: seperti variasi gaya elemen-elemen pada dasar frekuensi kejadian sehari-hari dan dari kestabilan mereka yang agak bervariasi. Selanjutnya hal itu mungkin menjadi “aman” pada saat diperlakukan dengan material yang tidak lazim secara relatif untuk membuat detail transkripsi.43

Bruno Nettl (1975) pernah mengatakan bahwa transkripsi sebelumnya tidak dianggap penting sebagaimana sekarang yang dipandang secara formal. Pertimbangan masa lalu dari semua kontra dan pro yang didiskusikan di atas (khususnya lihat Stockmann 1966 dan MGG), maka beberapa representasi visual dari musik tradisional diperlukan untuk analisis dan perbandingan. Dan setelah satu dekade atau lebih mereka bekerja dengan sonagraf, melograf dan instrumen lainnya, ahli etnomusikologi yang profesional cendrung menyukai suatu adaptasi dari notasi konvensional kepada pemakaian grafik-grafik. Meski sistem itu sekarang tidak begitu sempurna, tetapi suatu maksud tertentu masih sepenuhnya menjadi pertimbangan.44

Seluruh ahli etnomusikologi, apakah memiliki dedikasi untuk mempelajari musik di dalam kebudayaan atau tidak, pada akhirnya dibutuhkan untuk mendeskripsikan musik yang mereka pelajari, mencoba menemukan karakteristik-karakteristik yang mendasarinya, dan di dalam beberapa hal membandingkannya dengan yang lainnya, mungkin menghubung-hubungkannya, antar kebudayaan-kebudayaan. Di antara elemen-elemen yang dipelajari di dalam musik vokal solo adalah range melodi, kantur, interval dan ornamentasi; meter dan rhythm; tempo; tangga nada (mode) dan nada akhir; serta gaya vokal. Bagian nyanyian dan musik instrumental diuji dan ditambahkan pula relasi di antara bagian-bagiannya, pola-pola interval vertikal dan pola-pola kadensa. Mempelajari alat-alat musik, dimana termasuk juga pitch-pitch yang dapat dimainkan (seperti penekanan mempelajari museum tua) tetapi, keseluruhan di atas, musik itu sendiri secara tradisional dimainkan dengan instrumen-instrumen. Musik dan tari juga dianalisis seperti di atas, tetapi harus dihubungkan kepada tari itu sendiri. Kebenaran yang sama dengan musik itu adalah bagian dari suatu ritual.45

Di Eropah, ahli-ahli Eropah Tengah dan Timur bekerja sejak tahun 1964 di International Folk Music Council Study Group dalam hal “analisis” dan “sistematika musik rakyat” dengan pelatihan metode-metode untuk pengklasifikasian melodi-melodi musik rakyat, telah menggunakan variasi-varlasi arkaif nasional, dengan satu pandangan mereka mungkin dapat mengaplikasikannya kepada satu tipe katalog secara internasional. Pada waktu yang sama mereka mengembangkan metode-metode analisis yang kompleks dan mengkoordinasikan percobaan-percobaan dengan penggunaan metode-metode data-processing elektronik (ini tidak dipergunakan untuk material-material folk music di Budapest, Prague, Brno, Bratislava, Berlin, dan Skandinavia). Tujuan akhirnya adalah mungkin untuk membuat suatu sistematika perbandingan dari seluruh folk music Eropah setelah mengatasi beberapa rintangan.46

Di samping kelompok itu mencari solusi internasional untuk kepentingan umum, mereka juga meminati studi perbandingan. Di Amerika Utara pada Museum of Man di Kanada, komputer digunakan untuk melakukan analisis dari koleksi folk music yang luas itu. Tetapi ini suatu kegiatan yang luar biasa di belahan bumi Barat, meskipun Benyamin Suchoff aktif di dalam pengembangan komputer sistem indeks untuk musik tradisional.47
~~***~~

Untuk tujuan praktis dapat dikatakan bahwa sebagian besar ahli-ahli etnomusikologi berurusan dengan tiga jenis musik. Kategori pertama, yang didasarkan atas karakteristik dari lapangan dan sejarahnya, adalah musik dari masyarakat non-literatur. Bahasa masyarakat non-literatur tidak mengembangkan suatu sistem baca dan tulisan. Sachs (1962) memasukkan objek ini - seperti yang dilakukan oleh beberapa sarjana lain - karena ia menyadari bahwa kehadiran atau ketidakhadiran dari pada “kebutahurufan” adalah bukan faktor penentu terhadap adanya suatu perbedaan besar di antara tipe-tipe kebudayaan. Dalam hal ini, kategori orang-orang non-literatur termasuk Indian-Amerika, Negro-Afrika, Aborigin-Australia, dan beberapa masyarakat tribal di seluruh Asia. Kebudayaan-kebudayaan tersebut sebagian besar dinamakan “primitif”, tetapi istilah “primitif” ini tidak dapat dipakai karena dengan menggunakan istilah itu berarti bahwa mereka tertutup terhadap tingkatan-tingkatan awal di dalam sejarah manusia (yang mana tidak dapat dibuktikan sepanjang yang menyangkut kebudayaan), atau kalaupun dikatakan sebagai “masyarakat yang sangat sederhana sekali” sebenarnya tidak tepat juga karena beberapa kebudayaan non-literatur memiliki sistem sosial yang sangat kompleks, ritual-ritual yang rumit, kesenian, misalnya seperti gaya musikal dan musik yang sangat erat kaitannya dengan adat-istiadat mereka. Di samping itu, anggota-anggota masyarakat non-literatur yang memiliki induk bahasa dunia seperti bahasa Inggris (yang secara individu jumlahnya terus meningkat) dapat dimengerti kalau mereka tidak senang dihubungkan kepada “primitif” di dalam literatur. Selanjutnya, istilah “primitif” secara berangsur-angsur menghilang dari literatur antropologi dan etnomusikologi, dam digantikan dengan pemakaian term “praliteratur”, tetapi term ini pun masih terkait dengan “kebutahurufan”. Term “tribal” juga dipakai, tetapi sulit mengartikannya sebab dimaksudkan untuk satu jenis struktur sosial dan politik yang sangat khusus, sementara tidak semua kebudayaan non-literatur memilikinya. Jika suatu kebudayaan tribal tidak memiliki suatu organisasi, barangkali musiknya masih termasuk di dalam materi diskusi, dimana kekurangannya hanya karena tidak memiliki suatu tradisi tulisan. Begitu pun, mendefenisikan kebudayaan “tribal” tetap sulit dilakukan. Istilah lainya, yaitu “non-literatur”, walaupun menjemukan namun kelihatannya dapat dibandingkan dengan term yang lebih pendek dan hidup seperti “tribal” dan “primitif”, yang tampaknya suatu deskriftif tentang kelompok manusia yang erat sekali hubungannya dengan lapangan etnomusikologi. 48

Kategori kedua dari musik yang selalu dimasukkan dalam ruang lingkup etnomusikologi adalah kebudayaan tinggi Afrika Utara, Asia (China, Jepang, Jawa, Bali, Asia Barat Daya, India, Iran), dan negara-negara berbahasa Arab. Ada kebudayaan yang memiliki suatu analogi musik yang terlatih dalam banyak hal terhadap peradaban Barat itu, ditandai oleh kerumitan yang sesungguhnya pada gaya, oleh perkembangan dari satu tingkatan professional para musisi, serta teori musik dan notasi. Pemilik kebudayaan itu untuk beberapa abad memiliki tulisan tentang musik yang mungkin membuat suatu pendekatan sejarah yang sama seperti sejarah musik Eropah. Namun sebenarnya tidak seorang pun dari negara-negara itu yang dapat menggunakan suatu sistem notasi musik yang sama kompleks dan eksplisitnya dengan Barat, dan kehidupan musik pun di wilayah-wilayah urban, sebagian besar dalam bidang tradisi lisan dimana setiap individu belajar musik dengan cara mendengarkan dan mengajarkannya tanpa tradisi notasi. Selanjutnya selalu sulit untuk melukiskan suatu batasan jelas antara kebudayaan musikal non-literatur dan kebudayaan tinggi oriental. Terakhir Kunst berkata ”tradisional” (Kunst 1959:1), dan literatur etnomusikologi, itu sendiripun tanpa melakukan pendalaman terhadap suatu klasifikasi, dengan cara yang sederhana terhadap area luas dari kebudayaan seperti ”oriental” ini. 49

Kategori ketiga - dan yang satu ini tidak diterima secara umum oleh para ahli etnomusikologi - adalah musik rakyat, yang boleh didefenisikan sebagai musik tradisi lisan yang ada di dalam wilayah-wilayah yang didominasi oleh kebudayaan tinggi. Selanjutnya tidak hanya peradaban Barat tetapi juga negara-negara Asia seperti Jepang China, dan lain-lain, memiliki musik rakyat, tetapi tentu saja yang di belahan dunia Barat itu memainkan suatu peranan yang sangat besar di dalam penelitian. Musik rakyat secara umum dibedakan dari musik masyarakat non-literatur oleh pendekatan satu bentuk yang terlatih dengan perubahan materialnya dan oleh pengaruh yang sangat besar. Itu dibedakan dari musik yang terlatih atau urban atau ’fine art music’ oleh ketergantungannya pada tradisi lisan lebih baik dari pada notasi tertulis, dan, umumnya, oleh keberadaannya di luar lembaga seperti gereja, sekolah atau pemerintah. Dan itu diterima menjadi bagian dari etnomusikologi oleh beberapa sarjana karena gaya-gayanya itu, meskipun dihubungkan kepada seni musik Barat itu, adalah secukupnya mengizinkan perbedaan itu digolongkan di antara keanekaan, manifestasi ”exotic” dari musik yang mana merupakan bentuk inti dari etnomusikologi. 50

Mieczyslaw Kolinski menduduki suatu tempat khusus dalam lapangan studi etnomusikologi di Amerika sebagai seorang yang hidup di dunia musik. Ia mengembangkan satu klasifikasi struktur tonal dan satu metode analisis dari struktur gerakan melodis, semua dapat dipakai untuk musik-musik non-Eropah. Namun di sisi lain, Seeger (1951:242) mengingatkan bahwa: ”... di antara ramalan distorsi pada musik mungkin diharapkan di dalam membicarakan pemeliharaan arkaif musik ... sejumlah besar dari analisis seperti di atas berlawanan dengan sintetis, kejadian seperti berlawanan dengan proses, sebagai hasil tradisi di atas, struktur seperti berlawanan dengan fungsi, statis seperti berlawanan dengan dinamis”.51

Melalui berbagai tulisan dan diskusi, ia membuat ahli-ahli etnomusikologi Amerika waspada terhadap analisis kejadian musikal statis (untuk contoh lihat Herndon 1974), dan di sana baru-baru ini ia telah berusaha untuk bekerja di luar suatu pengetahuan pendekatan musik di dalam suatu kebudayaan, yang mana tampaknya sama sekali bertentangan dengan seorang pimpinan, menentang apa yang dikerjakan oleh Kolinski.52

Sekitar tahun 1970, perhatian dicurahkan pada musik sebagai bentuk komunikasi atau sistem komunikasi, yang kelihatannya berkembang dan dinamakan “Semiotics” atau “Semiologie Musicale”. Di antara defenisi lapangan yang disebutkan oleh Natties (1974) adalah disiplin yang mana mencoba menggunakan model-model linguistik di dalam analisis musik, atau mempelajari musik sebagai suatu sistem dari tanda-tanda, dengan dua tipe penelitian, yaitu sistem notasi (semiografi), dan yang satunya lagi bermaksud mengusulkan “penomena musikal” (musical semantics), sebagai contoh lihat Boiles (1967 dan 1973). Kepastian konsep-konsep, prinsip-prinsip, dan metode-metode dari struktur linguistik dapat diaplikasikan, dan penyelidikan grammar generatif musikal menerbitkan minat dari ahli-ahli etnomusikologi (untuk contoh lihat Blacking , 1971; Field, 1974). Sehubungan dengan simbolisme musik sebagaimana dikemukakan di atas, yang diselidiki pula secara khusus oleh sarjana Jerman Marius Schneider dan Werner Danckert, di dalam hubungannya dengan magic, ibadah dan upacara ritual.53

Mempelajari musik lebih intensif di dalam kebudayaan atau dalam konteks sosial akan dituntun terhadap atau mengarah kepada masyarakat non-literatur atau tribal, petani-petani desa atau perbatasan daerah rural (perkotaan). Monograf Amerika-Indian tribal (lihat McAllester 1954; Merriam 1967 ; Nettl 1967-8) mendeskripsikan tata kelakuan penduduk pribumi terhadap musik, fungsi musik, pengumpulan data oleh missionaris dan tulisan-tulisan berupa laporan lain mengenai sejarah tribal dan kehidupan masyarakatnya, dan memasukkan transkripsi-transkripsi musik, suatu analisis musik yang agaknya formal, dan beberapa perbadingan dengan gaya musik-musik Amerika-Indian lainnya. McAllester memberi perhatian khusus kepada nilai-nilai budaya yang diperoleh dari informan-informannya orang Navajo, seperti ditegaskan di dalam musik mereka. Di Eropah, mereka memiliki studi yang baik dari musik-musik desa-desa petani: di Romania (Brailoiu 1960, lebih dulu sebelum perang), Belo Russia (Mozheyko 1971), Jerman Barat (Klusen 1941 dan 1970), dan dari karakteristik-karakteristik daerah, seperti di Timur Laut Jerman (Stockmann 1962) dan di Slovenia (Kumer 1968). Dari itu, Brailoiu secara khusus berminat untuk data-data sosiologi dari repertoir-repertoir, usia kelompok yang berbeda di dalam repertoir musik di dalam hubungannya dengan pekerjaan (jabatan), dan seterusnya. Stockmann mempelajari suatu daerah, Altmark, yang mana suatu yang luar biasa di dalam kecermatan koleksi yang dibuat satu abad lebih awal, dalam sajian kombinasi analisis sinkronik dan diakronik; bukunya adalah suatu model untuk Mozheyko dan Kumer.54

Untuk Afrika, Hugo Zemp (1971) bekerja pada masyarakat “Dan” di pantai Ivory sebagai tempat pertunjukan musik-musik instrumental, musik di dalam gagasan dan kehidupan sosial komunitasnya; tetapi isinya itu bukan musik. Sebagai kontras, di dalam buku John Blacking pada ”Venda” (1967) di sebelah utara Transvaal berisi beberapa teks dan musik dan juga detail yang luar biasa tentang bagaimana hubungan anak-anak dengan nyanyan-nyanyian. Di tempat lain Blacking menganjurkan deskripsi dari musik dan latar belakang kebudayaan musik itu sendiri sebagai bagian-bagian yang berhubungan dari suatu sistem secara total; di dalam opininya, kecuali kalau mereka menghubungkan, etnomusikologi akan tersisa sedikit dari pada suatu “daerah pertemuan” untuk menjadi perhatian lapangan antropologi dan musik dari kebudayaan-kebudayaan yang berbeda.55

Suatu pendekatan kontras yang agak tajam di dalam masyarakat, Lomax mendirikan di proyek “Cantometrics”. Di dalam stimulasi studi dari gaya pertunjukan nyanyian ini, rekaman contoh nyanyian yang dianalisis lebih dari 200 kebudayaan, dan setelah dianalisis diberi kode dengan komputer, dimana data yang digunakan adalah fakta-fakta etnografi dari kebudayaan-kebudayaan tersebut untuk suatu penelitian komputerisasi yang mencoba menghubungkan antara sifat-sifat musikal dan sifat-sifat kebudayaan, khususnya menyelidiki apakah pola-pola musik itu pasti berhubungan secara regular dengan panggung kebudayaan yang tentu sangat kompleks. Sesungguhnya itu menunjukkan beberapa sifat dari pertunjukan nyanyian, memperlihatkan suatu hubungan yang kuat terhadap keistimewaan dari struktur sosial yang mengatur interaksi di dalam seluruh kebudayaan (Lomax 1968). “Cantometrics Project” melakukan perbandingan sistematika yang lebih luas terhadap musik tradisional dari semua bagian-bagian dunia. Tetapi itu menggunakan batasan yang sederhana dari musik, dan penjajaran sewenang-wenang dari data kebudayaan dan data musikal tanpa dimensi partisipasi field work, sehingga itu berarti adalah suatu penemuan yang membutuhkan pengujian lebih lanjut.56

Seeger menekankan pentingnya belajar kritik standar dari masyarakat lain dan pendekatan musik dengan kanon mereka sendiri, tidak yang lain (EM, iii, 1959:102). Dengan memakai prinsip ini, Hood sebagai seorang pionir program etnomusikologi pada Universitas California di Los Angeles (1954-74) menekankan latihan praktek dari pelajar di dalam berbagai gaya pertunjukan dan musik non-Barat, termasuk ensambel Gamelan Jawa, Bali, China, Jepang, Ghanaian dan instrumen lainnya. Semua pengajar adalah artis (seniman) dari negara-negara non Barat tersebut. Hood sendiri adalah seorang ahli memainkan rebab Jawa (spike fiddle). Dengan patahnya rintangan di antara musisi pelatih Barat dan musik non-Barat ini, Hood mengajukan beberapa cara untuk minat intensif di dalam musik non Barat. Di antara anggapan pendengar Barat untuk menanggulanginya, seperti yang ditunjukkan Hood, adalah pitch perfect Barat, yang mana “di dalam dunia suara mikrotone ... kenyataannya adalah suatu rasa imperpect dari pitch” (1960; 56). Penekanan pada pertunjukan ini dikritik, seperti tidak perlu dibimbing oleh superior skill di dalam analisis musik. Namun kebaikannya adalah, dalam kontradiksi dengan usulan pengembaraan mempelajari suatu perbedaan musik secara khusus tidak harus melalui bahasa tetapi secara terpimpin dari seniman-seniman asli (native). Kelas-kelas di dalam pertunjukan musik non-barat sekarang diusulkan di setiap universitas Amerika, yang diusulkan etnomusikologi dan para pelajar menunjukkan minat belajar mereka yang bergairah.57

Kategori baru dari minat ahli-ahli etnomusikologi secara relatif adalah perubahan atau akulturasi, yang beberapa waktu didekati secara sosiologi dan beberapa waktu secara sejarah. Satu prinsip penting bahwa yang tradisional, selalu tanpa tulisan musik, yang dengan keasliannya, adalah perubahan.58

Prinsip ini menunjukkan bahwa musik dihubungkan dengan suatu isolasi komunitas, musik diassosiasikan dengan ritual atau magic, tidak diasumsikan secara otomatis untuk kembali ke ribuan tahun silam, menjadi “pure” (murni), tanpa perubahan, tanpa dipengaruhi oleh kebudayaan atau komunitas lain. Ahli etnomusikologi Soviet, Zemtsovsky, memandang hal ini sebagai berikut: “di setiap zaman sejarah, musik yang lebih tua atau muda hidup bersama dengan musik yang berubah, bersama dengan musik yang baru yang dikreasikan pada dua tipe bentuk dasar. Di dalam satu bentuk, bentuk mereka juga dinamakan musik rakyat tradisional” (1974;272). Dengan ini sikap lebih luwes terhadap perubahan, dan menarik di dalam musik sebagai proses, penelitian yang dicurahkan terhadap yang dinamakan juga “urban ethnomusicology”, dimana boleh melakukan studi pada hubungan rural dan urban (untuk contoh, di Timur Dekat) dan pengaruh yang kuat dari adaptasi dan transformasi tertentu dari pengaruh asing (contoh High life di Ghana). Bagian ini cenderung mewakili kembalinya kepada suatu sejarah musik, dengan perluasan dimensi secara sosiologi. Dan di sisi lain, variasi dari studi, atau variasi-variasi dari suatu musik tradisional, mungkin dihargai sebagai suatu yang lebih menekankan perhatian secara musikologi (walaupun permulaan fieldwork membutuhkan skill yang luas). Mempelajari variasi dapat dikembangkan dengan adanya perbaikan yang luas oleh Brailoui (1973).59

Dimensi sejarah adalah fundamental bagi beberapa sarjana di dalam penelitian musik rakyat (secara khusus untuk sarjana Jerman Walter Wiora, dan ditambah untuk ahli-ahli spesial musik rakyat Eropah dan ahli-ahli etnomusikologi). Pertanyaan-pertanyaan ahli terutama mengenai evolusi musik khususnya diminati ahli-ahli Comparative Musicology terdahulu, seperti Stumpf dan Hornbostel. Evolusi instrumen musik, seperti kebangkitan dan evolusi musik, tidak pernah berhenti mempesonakan Curt Sachs. Di dalam suatu out line oleh Wiora (MGG) dari sub-devisi dari etnomusikologi (suatu term yang ia tolak, malahan menggunakan term ”musikaliche volks und volkerkunde, ”musikal folk lore dan musikal ethnology”), selalu ia diskusikan di dalam persfektif sejarah, dibawah kateori musik masyarakat non-literatur, dimana musik-musik mungkin lebih primitif dan lebih maju, ketika ia mencatatkan bahwa musik dari kebudayaan tinggi oriental yang runtuh di antara masyarakat non-literatur dan sejarah musik secara etnografi, di sana adalah untuk istana-istana yang berkembang dengan kesusastraan, beberapa dari mereka dapat didata, dan musik oriental ini dihubungkan juga kepada musik peninggalan Roma dan Yunani.60
~~***~~

Sejak munculnya etnomusikologi sebagai suatu disiplin ilmu pengetahuan, bidang studi lapangan etnomusikologi telah diperdebatkan oleh para ahli dalam rentang waktu yang cukup panjang. Sejumlah ahli berpendapat bahwa bidang studi etnomusikologi adalah: “musik etnik”; “musik tradisional”; “musik sebagai kebudayaan”;”musik yang dibuat manusia”; “musik dari suatu masyarakat manusia” yang hidup dari zaman dahulu sampai sekarang, dan lain-lain. Begitupun, mereka sepakat bahwa etnomusikologi adalah suatu disiplin ilmu pengetahuan yang mempelajari “musik”, dan sekalipun pengertian “musik” ini sendiri masih dapat diperdebatkan, akan tetapi disepakati bahwa “musik” mengandung beberapa anasir pokok antara lain: nada (pitch) dan/atau irama (rhythm). Dalam hal ini, karena konsep-konsep mendasar mengenai “nada” dan “irama” ini kemungkinan besar berbeda antara satu kelompok masyarakat dengan kelompok masyarakat lainnya, maka idealnya “musik” yang tercipta sebagai hasil kreatifitas dari suatu kelompok masyarakat itu sudah seharusnya dipelajari dalam konteks kebudayaan masyarakat bersangkutan secara holistik.

Edi Nasution
Gandoang, 3Mei 2011

End Note
1 Stanley Sadit (ed), Grove Dictionary of Music and Musicians, (Macmillon, 1980). Untuk selanjutnya, istilah ethnomusicology (bahasa Inggris) dituliskan dalam bahasa Indonesia, yaitu etnomusikologi.
2 Bruno Nettl mendefinisikan folk music sebagai musik tradisi lisan yang hidup di area yang didominasi oleh “kebudayaan tinggi”. Dengan kata lain, tidak hanya folk music yang hidup di Eropah dan Amerika, melainkan juga musik-musik kebudayaan tinggi Asia yang keberadaannya telah diakui. Bruno Nettl, Chapter I: Theory and Method in Ethnomusicology, (New York: The Free Press, 1964), hal. 7.
3 Stanley Sadit (ed), Grove Dictionary of Music and Musicians, (Macmillon, 1980). Dapat ditambahkan bahwa pada awal perkembangannya, etnomusikologi merupakan disiplin ilmu yang muncul di Eropa pada awal abad ke-20. Ekspansi bangsa-bangsa Eropa ke seluruh dunia telah mengejutkan perhatian mereka bahwa ternyata bangsa-bangsa yang dianggapnya sebagai bangsa primitif di luar Eropa, ternyata juga memiliki kebudayaan. Namun, dengan sempitnya persepsi dan sikap superiornya, mereka memandang kebudayaan di luar diri mereka dikategorikan sebagai bangsa-bangsa budaya non-Eropa, yang hanya menarik untuk dipelajari dari sudut pandang antropologi, sosiologi, etnologi, dan sebagainya sehingga tidak menarik untuk diakui pada tingkat kebudayaan dan ilmunya. Selanjutnya ilmu pengetahuan baru ini semula diberikan dengan berbagai sebutan, misalnya antropologi musik, etnologi musik, dan musik folklor atau bahkan folklor saja. Lihat Usman Suhana, “Etnomusikologi dan Kontribusinya”, Pikiran Rakyat, 1 September 2007.
4 Stanley Sadit (ed), Grove Dictionary of Music and Musicians, (Macmillon, 1980).
5 Ibid. Lihat juga Mantle Hood yang mengatakan bahwa bahwa “satu point yang jelas: subjek dari studi lapangan etnomusikologi adalah musik”. Matle Hood, The Ethnomusicologist, (New York: McGraw-Hill, 1971), hal. 3.
6 George List, “Ethnomusicology: A Discipline Defined”, dalam Ethnomusicology, (Society for Ethnomusicology, Inc., January 1979), hal. 4-7.
7 Ibid.
8 Stanley Sadit (ed), Grove Dictionary of Music and Musicians, (Macmillon, 1980).
9 Bruno Nettl, Op.Cit., hal. 7.
10 Ibid.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid.
14 Ibid.
15 Ibid.
16 Usman Suhana, “Etnomusikologi dan Kontribusinya”, Pikiran Rakyat, 01 September 2007.
17 Dalam dekade terakhir, etnomusikologi telah menglami kemajuan dengan cara yang cukup mencolok. Dari tahun 1960 hingga 1980, etnomusikologi berjuang untuk mempertahankan identitasnya dan berdampingan dengan musikologi yang dipandang lebih mapan. Etnomusikologi sering terpinggirkan di kalangan akademik sebagai studi tentang eksotis (aneh), musik non-Barat atau Dunia Ketiga, tetapi akhirnya mulai dapat mengejar dan bahkan kemudian melampaui musikologi dalam dua cara: (1) ideologis, bergelut dengan realitas budaya dan musik sebagai fenomena global; (2) metodologis, menggunakan berbagai teknik yang berasal dari fertilisasi lintas disiplin ilmu. James Porter, “New Perspectives in Ethnomusicology: A Critical Survey”, http://www.sibetrans.com/trans/index.htm
18 George List, Op.Cit., hal. 7.
19 Stanley Sadit (ed), Grove Dictionary of Music and Musicians, (Macmillon, 1980).
20 Ibid.
21 Ibid.
22 Ibid.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 Ibid.
26 Ibid.
27 Ibid.
28 Ibid.
29 Ibid.
30 Ibid.
31 Ibid.
32 Ibid.
33 Ibid.
34 Ibid.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 Ibid.
38 Ibid.
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ibid.
42 Ibid.
43 Ibid.
44 Ibid.
45 Ibid.
46 Ibid.
47 Ibid.
48 Bruno Nettl, Chapter I: Theory and Method in Ethnomusicology, (New York: The Free Press, 1964).
49 Ibid.
50 Ibid.
51 Stanley Sadit (ed), Grove Dictionary of Music and Musicians, (Macmillon, 1980).
52 Ibid.
53 Ibid.
54 Ibid.
55 Ibid.
56 Ibid.
57 Ibid.
58 Ibid.
59 Ibid.
60 Ibid.

Willem Iskander & Karya Sastranya

2010-10-10T17:57:00.000-07:00

MODERNISASI PADA BENTUK DAN TEMA DALAM PROSA-PROSA WILLEM ISKANDER (1840-1876)

Oleh: Haris Sutan Lubis
Fakultas Sastra Universitas Sumatera Utara

Abstract

Willem Iskander is known as an educator and man of letters from South Tapanuli. He produced poem and prose in Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk in nineteenth century. His prose is differed from the prose form at that moment. The form of his prose is short story, which in Indonesian literature is known as the modern prose and starts to be blazed by M. Kasim and Suman Hs by the end of 1930. Despitefully, Willem Iskander has also done the modernization at the election of the humanism theme, such as having phobia, surrenderness, responsibility, affection, and crime.

Key words: modernization, short story, form, and theme

1. PENDAHULUAN

Kesusastraan merupakan salah satu hasil kebudayaan manusia yang sangat berharga dan memiliki nilai yang beragam. Pada satu sisi karya sastra dapat pula menampilkan wajah kultur zamannya dan oleh karena itulah sifat-sifat suatu zaman dan persoalan-persoalan yang ada di dalam masyarakat tersebut dapat dibaca melalui karya sastra. Hal ini dapat terjadi karena pengarang sebagai salah seorang anggota masyarakat hidup dan berelasi dengan orang-orang di sekitarnya.

Oleh karena itu, kegelisahan masyarakat menjadi kegelisahan para pengarang, harapan-harapan, penderitaan-penderitaan, dan aspirasi suatu masyarakat di mana pengarang berada, menjadi bagian dari pribadi pengarang tersebut. Namun demikian, untuk memberi suatu defenisi yang lengkap tentang sastra merupakan sesuatu yang sangat berat. Karya sastra dalam suatu masyarakat belum tentu diakui sebagai sastra oleh masyarakat lainnya, sebagai contoh serat weda tama bagi masyarakat Jawa pastilah dianggap sebagai sebuah hasil sastra, namun belum tentu bagi masyarakat lainnya. Begitu juga mantra dalam masyarakat tradisional mempunyai fungsi keagamaan yang dominan tetapi bagi masyarakat modern justru menjadi ciri kesasteraannya yang paling mengesankan. Yang jelas dari karya sastra dapat diketahui bermacam-macam persoalan, pesan atau pun gambaran tentang sesuatu dalam suatu zaman, karena sastra memang difungsikan sebagai alat pelaksanaan acara-acara keagamaan. Oleh karena itu, setiap hasil sastra dari suatu zaman dan pengarang merupakan suatu objek kajian yang selalu menarik dan bermanfaat bagi kehidupan suatu masyarakat ataupun bangsa, setidaknya bagi kepentingan pengkajian sejarah kesusasteraan bangsa tersebut.

Di daerah Tapanuli Selatan tepatnya di daerah Mandailing telah lahir seorang sastrawan yang memiliki wawasan serta konsep kehidupan yang luas. Sastrawan tersebut adalah Ali Sati Nasution Gelar Ja Sikondar yang lebih populer di sebut Willem Iskander. Willem Iskander yang hidup pada tahun 1840-1876 mendapat kesempatan mengikuti pendidikan pada sekolah dasar di Panyabungan pada usia 13 tahun. Tiga tahun setelah mengikuti pendidikan tersebut beliau dibawa Asisten Residen Mandailing Angkola untuk mengikuti pendidikan di negeri Belanda. Hal ini terjadi karena kepintaran beliau, di samping sebagai seorang keturunan raja yang berkuasa di masa itu. Tiga tahun setelah mengikuti pendidikan di negeri Belanda, beliau mendapat ijazah guru bantu dan kembali ke Mandailing dan mendirikan sekolah guru (Kweekschool) di Tanobato, serta memimpin sekolah tersebut selama hampir 12 tahun.

Di samping sebagai seorang tokoh pendidikan pada masa itu Willem Iskander sebenarnya dikenal pula sebagai sastrawan daerah Mandailing yang paling terkemuka sampai saat ini. Kesimpulan itu diperoleh setelah menelusuri dan memahami nilai-nilai yang terdapat dalam karyanya Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk yang dikarangnya antara tahun 1860-1870. Berbicara mengenai sastra daerah dalam cakupan se Indonesia sebenarnya harus dilakukan suatu telaah yang sangat luas, disebabkan banyaknya ragam dan corak yang akan ditemui. Hal ini dimungkinkan karena setiap masyarakat bahasa mempunyai sastranya sendiri. Demikian juga kalau membicarakan sastra daerah Tapanuli Selatan sebagai bagian dari sastra daerah se Indonesia, maka kita pun semestinya harus melalui suatu penelaahan yang luas dan mendalam, harus kembali meneliti sastra lisan. Keragaman dan kekayaan Tapanuli Selatan dalam bidang kesusastraan ini karena letak wilayah Tapanuli Selatan yang banyak menerima pengaruh budaya yang datang dari luar daerahnya.

Di dalam kesusastraan klasik Indonesia kita akan menemukan pantun sebagai jenis puisi klasik tertua, maka di daerah Tapanuli Selatan ditemukan jenis tesebut yang dinamakan sebagai ende-ende. Sebagaimana dikatakan Hartoyo Andangjaya (Damono 1981: 25) bahwa jenis pantun itu pulalah yang paling luas tersiar di kalangan masyarakat dan hidup terus selama berabad-abad, yang menjadi alat pengucapan bagi kesedihan, nafsu-nafsu erotik dan juga norma-norma etikanya. Menurut Van Ophuysen (Usman 1963: 145) malah kejadian pantun sama seperti ende-ende di Tapanuli Selatan yang berasal dari bahasa daun-daunan, bahasa kiasan, dan bahasa sindiran.

Sementara untuk jenis prosa sebagaimana juga dikenal di setiap daerah di Indonesia, maka jenis yang lazim dijumpai ialah jenis cerita rakyat seperti dongeng, tentang binatang, makhluk halus, kalangan istana atau juga cerita-cerita humor yang selalu diceritakan dari satu mulut ke mulut yang lain sebagai cara untuk menginformasikannya.

Dengan demikian dari uraian singkat tentang sastra daerah Tapanuli Selatan ini dapat ditarik kesimpulan bahwa bentuk dan jenis kesusastran yang terdapat di Tapanuli Selatan pada kesusastraan Indonesia klasik ialah bentuk prosa dan puisi yang masing-masing bersifat lisan. Isinya ditandai dengan gambaran dinamika kehidupan masyarakat tradisional yang statis dan tradisi itu berlangsung dalam rentang waktu yang cukup panjang, yakni sejak manusia mengenal bahasa lisan sebagai alat komunikasi dan alat ekspresi sampai dengan permulaan abad ke XX sebagaimana perkiraan awal munculnya sastra modern di Indonesia seperti dikatakan oleh Teeuw 1982:11) bahwa sejak awal abad ke XX ini -- atau sedikit sebelumnya -- di Indonesia mulai diciptakan sastra yang biasanya disebut modern, yaitu lain dari tradisional.

2. PERMASALAHAN

Willem Iskander lebih dikenal oleh masyarakat Mandailing sebagai seorang tokoh pendidikan dan penyair. Sebagaimana disinggung sebelumnya, sebagai tokoh pendidikan beliau sempat mendirikan sebuah sekolah guru di Tanobato dan memimpinnya selama hampir dua belas tahun.

Lembaga pendidikan ini berhasil melahirkan guru-guru bermutu yang menyebar mengajar ke hampir seluruh wilayah Sumatera. Sementara sebagai seorang penyair beliau dikenal karena kekuatan puisi-puisinya, baik dari segi tema maupun dari sudut kemahiran Willem Iskander dalam mengungkapkan pesan-pesannya, sehingga puisi-puisi tersebut mampu membangkitkan semangat kaum pergerakan di Tapanuli Selatan sekitar tahun tiga puluhan. Sehingga dari kedudukannya sebagai seorang penyair, beliau ditempatkan sebagai seorang penyair modern daerah Mandailing abad kesembilan belas (Lubis 1985).

Sebagai seorang cerpenis, kiranya belum banyak yang mengenal beliau, apalagi mengungkapkan keberadaannya sebagai seorang pengarang prosa dari zaman kesusastraan tradisional, meskipun sebenarnya prosa-prosa yang diciptakannya itu juga dikumpulkannya di dalam Si Bulus-Bulus Si Rambuk-Rambuk.

Prosa-prosa yang diciptakannya pun sebenarnya tidaklah begitu banyak, melainkan hanya sepuluh buah. Oleh karena itulah apabila ditinjau kedudukannya sebagai seorang penulis prosa maka tidaklah dapat dikatakan kalau Willem Iskander merupakan seorang penulis prosa yang berhasil, mengingat jumlahnya yang tergolong sedikit. Namun keberhasilan seorang penulis prosa tidaklah mutlak ditentukan oleh banyak atau sedikitnya prosa yang dihasilkannya, tetapi dapat pula ditinjau dari kemampuannya berkreativitas dalam memanfaatkan dan mengembangkan bentuk prosa tersebut dari keadaan yang biasanya kepada keadaan di luar tradisi sastra tersebut. Oleh karena itu, bukanlah merupakan suatu kelemahan kalau tinjauan kali ini akan beranjak dari kecermelangan beliau dalam melakukan pembaharuan bentuk prosa di luar jenis prosa yang biasa atau lazim terdapat pada zaman hidupnya. Untuk itu kesepuluh prosa yang ditulisnya disekitar tahun 1860-1870 tersebut merupakan objek penelaahan yang akan berusaha membuktikan pembaharuan yang dilakukannya terhadap bentuk prosa sebagai manifestasi kemajuan wawasan dan pola pikirannya dalam kedudukannya sebagai seorang sastrawan daerah yang hidup di abad kesembilan belas yang lalu.

3. PEMBAHASAN

Memberikan pengertian serta batasan-batasan apa dan bagaimana sebenarnya yang dikatakan sebuah cerita pendek adalah suatu pekerjaan yang rumit dan bahkan menjurus kepada kesia-siaan belaka. Ukuran panjang atau pendeknya sebuah cerita pun ternyata belum bisa memastikan apakah cerita tersebut tergolong cerita pendek atau bukan, sebagaimana dikatakan Mochtar Lubis (1981: 10) bahwa ada cerita pendek yang terdiri dari lima ratus perkataan, tapi ada pula yang sampai 40.000 perkataan. Namun seperti kata Richard Summer, bahwa sebuah Vijnetta bisa dan sering termasuk dalam golongan cerita pendek. Oleh karena itu sangat sulit untuk memberikan defenisi yang tepat dan tegas tentang cerita pendek. Di samping itu, Mochtar Lubis masih memberikan gambaran bahwa sebuah karangan tentang pasar misalnya, akan menjadi cerita pendek jika di dalamnya dijalinkan suatu insiden suatu kejadian pada salah seorang atau beberapa orang yang berada dalam pasar itu. Sementara sebuah cerita yang pendek tentang seseorang, bukan cerita pendek, jika dalam karangan itu tidak dimasukkan jasmani atau rohani manusia yang berlaku di dalamnya.

Namun, cerita pendek mempunyai keterbatasan-keterbatasan. Misalnya tidak mungkin menceritakan keseluruhan aspek kehidupan seorang tokoh. Akan tetapi di dalam sebuah cerita pendek dimungkinkan untuk mengemukakan tanggapan-tanggapan saat-saat hidup yang oleh karena sesuatu sebab dapat diangkat ke permukaan dan ditonjolkan. Sebagai gambaran sederhana, bahwa sebuah cerita pendek hendaknya memenuhi beberapa persyaratan seperti adanya tema (dasar cerita), plot (cara menulis atau menyusun karangan tersebut yakni pengawalan dan pengakhiran penceritaan), karakter (gambaran fisik dan pribadi atau watak pelaku), suspense dan foreshadoing (hentakan-hentakan dalam gaya penceritaan yang memancing pembaca untuk terus menimbulkan keingintahuannya tentang cerita selanjutnya), immediacy dan atmosphere (kemampuan membawa pembaca ke dalam situasi penceritaan), point of view (sudut pandang pengarang dalam cerita tersebut), limited focus dan unity (pengarahan cerita pada satu fokus) dan menjalinnya menjadi satu kesatuan cerita yang utuh antara satu unsur dengan unsur lain tanpa membedakan besar kecilnya perasaan yang dimiliki oleh unsur-unsur tersebut. Namun ketujuh unsur yang dikemukakan tersebut pun tidaklah mutlak harus dimiliki oleh sebuah cerita pendek, karena sebagaimana dikemukakan oleh Richard Summers (Mochtar Lubis 1981: 46-47) bahwa sebuah cerita pendek haruslah mengandung interpretasi pengarang tentang konsepsinya mengenai penghidupan, baik secara langsung atau tidak langsung, dan cerita itu harus pula mampu mengajak pembaca ”masuk” ke dalam situasi cerita, sebelum pertama menarik perasaan dan pada akhirnya nanti mampu menarik pikiran setiap pembacanya. Di samping itu sebuah cerita pendek juga harus mengandung uraian-uraian dan insiden atau konflik yang dipilih dengan sengaja yang mampu menimbulkan pertanyaan-pertanyaan dalam pikiran pembacanya, sebuah insiden yang menguasai dan menjalankan plot cerita, juga harus memiliki seorang pelaku yang terutama, jalan cerita yang padat yang akhirnya akan melahirkan satu kesan (impressia).

Sudah merupakan bagian dari sejarah hidup manusia bahwa kegemaran bercerita merupakan pusaka nenek moyang segala bangsa. Lingkungan di sekitar manusia tersebut dan juga dunia di dalam diri tiap manusia merupakan sumber yang kaya dan dapat digali sebagai potensi bagi manusia yang menjalani kehidupannya. Setiap manusia mempunyai pengalaman masing-masing tentang alam dan kejadian apapun yang ada di dalamnya sebagaimana juga terjadi pada manusia Indonesia. Di dalam cerita-ceritalah kita dapat melihat kehidupan, angan-angan, dan pikiran, kekayaan alam rohani yang penuh fantasi yang dibentuk oleh pengalaman manusia tersebut.

Menurut Ajip Rosidi (Eneste 1983: 10) bahwa cerpen sebagai bentuk kesusasteraan -- seperti juga di bagian lain di dunia ini -- di Indonesia adalah baru. Cerpen dikenal orang lebih kemudian daripada roman. Sementara itu Jacob Sumardjo (Eneste 1983: 27) memberi keterangan bahwa usia penulisan cerita pendek di Indonesia baru berjalan sekitar 40 tahun. Ini berarti bahwa Indonesia baru mulai menulis cerpen setelah jenis karya sastra ini dikenal oleh negara-negara lain satu abad sebelumnya. Dengan melatakkan dasar dan pandangan kedua pengamat tersebut maka dapat diperkirakan bahwa cerita pendek di Indonesia bermula disekitar tahun 1940-an, yang berarti lebih lambat sekitar dua puluh tahun dibanding dengan masa awal pertumbuhan roman yang menggantikan kedudukan bentuk hikayat akibat pengaruh perkembangan kesusasteran modern dari Barat. Kalau demikian halnya maka permulaan tumbuhnya cerita pendek di Indonesia ialah ketika pengarang M. Kasim dan Suman Hs menerbitkan kumpulan cerita pendeknya yang pertama di Indonesia yakni Teman Duduk dan Kawan Bergelut yang masing-masing terbit tahun 1936 dan 1938. Namun rintisan yang dilakukan oleh kedua pengarang tersebut tidak mampu meletakkan dasar penulisan cerita pendek yang mentradisi sesuai dengan perkembangan dan tradisi penulisan cerita pendek Indonesia sampai saat ini. Hal ini menurut para pengamat karena kedua pengarang tersebut sebenarnya beranjak dari tradisi lisan cerita-cerita penglipur lara yang hanya mengajak para pendengarnya tertawa ngakak tanpa tujuan-tujuan lain. Oleh karena itulah rintisan kedua pengarang tersebut disimpulkan sebagai menyambung tradisi cerita rakyat lisan yang memang berbeda dengan sifat penulisan cerita pendek yang tumbuh dan berkembang di belahan Barat, dan yang kemudian mengalir ke Indonesia.

Di samping itu menurut Ajip Rosidi bahwa baik M. Kasim maupun Suman Hs, tatkala menulis cerita-ceritanya itu tidak sadar bahwa dirinya memang untuk penciptaan kesusasteraan terutama bentuk cerpen. Yang mendorong mereka berdua menulis lebih banyak kehendak serta keinginan berlelucon yang begitu saja mengajak para pembaca tertawa, daripada mengajak para pembaca secara sadar menukik ke dasar hidup dan penghidupan manusia dan masyarakat.

Dalam konteks penulisan dan perkembangan cerita pendek di Indonesia, maka sejarah peletakan dasar tradisi penulisan cerita pendek tersebut sebenarnya dimulai oleh Hamka, Idrus, dan Armijn Pane, yang melepaskan tali penghubung dengan cerita rakyat tradisional, dan memulai penulisan cerita rakyat menurut konsep Barat. Kalau Hamka dan Idrus dikenal banyak menulis cerita yang memiliki orientasi sosial, maka Armijn melakukan kecenderungan dalam persoalan-persoalan psikologis tokoh-tokohnya. Maka dengan melihat kenyataan yang ada sekarang dapat disimpulkan bahwa tradisi penulisan cerita pendek yang terus berlangsung dan berkembang adalah pengembangan dari apa yang dilakukan oleh Hamka, Idrus, dan Armijn, yakni mengetengahkan masalah-masalah sosial kemasyarakatan zamannya. Sedangkan tradisi penulisan sebagaimana dilakukan oleh M. Kasim dan Suman Hs, yang beranjak dari tradisi cerita rakyat tradisional telah lama berhenti tanpa kelihatan lagi kesinambungannya. Maka semakin kuatlah anggapan dan dasar pijakan bahwa tradisi penulisan cerita pendek Indonesia sebenarnya dimulai sekitar awal tahun 1940-an.

Prosa yang ditulis oleh Willem Iskander dalam Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk berjumlah sepuluh, satu di antaranya berbentuk dialog, dapat dikategorikan sebagai bentuk drama (mini). Keseluruhan prosa yang diciptakannya itu pun diperkirakan ditulisnya disekitar tahun 1860-an. Karena menurut keterangan yang diperoleh bahwa buku kumpulan puisi dan prosa itu dicetak untuk pertamakalinya tahun 1872 di Batavia. Oleh karena itu, dapat ditarik kesimpulan bahwa prosa-prosa itu diciptakannya 75 tahun sebelum kesusasteraan Indonesia mengenal bentuk cerpen sebagai pengaruh keberadaan kesusasteraan Barat.

Oleh karena itulah, uraian ini nantinya akan melihat pembaharuan yang dilakukan Willem Iskander dalam hal ini penciptaan prosa, meskipun tindak kreatifitasnya itu dilakukannya jauh sebelum kesusasteraan Indonesia memasuki era modernisasi cerita pendek, dan untuk melihat pembaharuannya tersebut, telaah akan dilakukan dari segi tema dan isi cerita, unsur dan struktur, serta bahasanya.

Sudah lazim dalam dunia karang mengarang bahwa hal pokok dan sangat mendasar untuk memulai sebuah tulisan ialah mempersiapkan dan menetapkan sebuah tema, meskipun sering kali masalah dasar itu hanya dibangun dalam hati dan pikiran setiap pengarang. Sebuah tema bagi seorang pengarang akan sangat banyak membantu dalam mengembangkan imajinasi dan ide-ide untuk disampaikan kepada khalayak. Sebagaimana dikatakan oleh Budi Dharma (Eneste 1983: 264) bahwa yang diperjuangkan setiap pengarang pada hakikatnya adalah tema. Dari tema itu pulalah nantinya akan dilihat isi cerita tersebut sesuai dengan perkembangan imajinasi dan pikiran yang diruntunkan oleh Willem Iskander.

Cerita pertama yang berjudul, Sada Alak Pulon Ta On Na Mabiar Di Ahaila (Seseorang dari Pulau Kita Ini yang Takut Malu). Dari judulnya saja dapat dipahami bahwa seseorang pada dasarnya selalu takut untuk berbuat sesuatu yang memalukan. Untuk menghindari perbuatan malu tersebut sangat dibutuhkan suatu tindakan yang berani, tegas, dan penuh tanggung jawab.

Tema dari cerita pertama ini ialah pertanggungjawaban terhadap tugas yang diemban setiap orang. Cerita tersebut mengisahkan sikap yang diambil oleh seorang putra raja ketika menerima tugas harus menemani seorang kontelir yang berburu ke hutan. Pada waktu perburuan sedang berlangsung, tiba-tiba seekor babi hutan yang ganas menyongsong sang kontelir Belanda.

Melihat keadaan yang membahayakan itu, sang kontelir pun menembakkan senapangnya ke arah babi hutan hingga seluruh pelurunya habis sia-sia tanpa dapat mematikan babi yang terus menyongsong kontelir dengan ganasnya. Melihat keadaan benar-benar genting, putra raja yang hanya bersenjatakan sebilah keris, secepat kilat meleset menebas babi hutan dan babi itu pun mati.

Dengan rasa kagum melihat keberanian dan kecekatan putra raja, kontelir akhirnya memberikan senjata itu sebagai hadiah. Dari cerita dapat dilihat betapa tanggung jawab merupakan sesuatu yang harus dijunjung tinggi apabila seseorang ditugaskan melakukan suatu pekerjaan. Di samping itu, cerita tersebut pun memberikan gambaran bahwa Willem Iskander ingin memperlihatkan kepada bangsa Belanda bahwa putra Indonesia memiliki harga diri yang boleh dipertaruhkan dengan nyawa sekalipun, daripada harus menanggung malu dan membuat kekeliruan dengan tidak bisa mengemban tugas yang telah dipercayakan kepadanya.

Cerita yang kedua berjudul, Amamate ni Alak na Lidang (Meninggalnya Orang yang Jujur) memiliki tema keagamaan. Cerita ini mengisahkan kepasrahan seseorang yang selama ini dikenal sebagai sangat jujur, dalam menerima kematian yang memang pasti datang pada setiap makhluk Allah. Kepasrahan yang didasari oleh kekuatan iman sang tokoh sebagai manusia beragama, memperlihatkan betapa pentingnya setiap orang untuk bersyukur terhadap apa-apa yang sudah diperolehnya selama ini di dunia, termasuk usia dan anak yang bakal ditinggalkannya. Kepasrahan itu ditandai lagi oleh kesadaran dan keyakinan yang kuat yang dilandasi oleh iman bahwa kehidupan di akhirat itu akan lebih menyenangkan dibandingkan di dunia, apabila selama hidupnya manusia itu selalu ingat dan bertaqwa kepada Allah SWT. Melalui cerita ini juga Willem Iskander secara jelas dan tegas mengingatkan manusia untuk tetap takut kepada Allah SWT, takut dalam arti untuk menjalankan perintah-Nya agar kelak dapat dapat hidup bahagia. Maka jelaslah bahwa pesan agar setiap manusia itu mempertebal keimanannya merupakan sesuatu yang harus dilaksanakan untuk memperoleh kebahagiaan dunia dan akhirat.

Cerita yang ketiga berjudul, Na Dangol Muda Na So Binoto (Sedih Kalau Tak Tahu) bertemakan pendidikan. Cerita ini mengisahkan seorang raja dari pulau P yang pergi mengunjungi rumah seorang Asisten Residen Belanda. Sewaktu ia bertemu, di rumah itu pun sedang ada beberapa orang kulit putih yang sedang berbincang-bincang dengan Asisten Residen. Sebagaimana kebiasaan terhidanglah segelas teh panas menyambut sang raja yang baru duduk dan raja pulau P belum pernah mendapatkan suguhan seperti itu. Oleh karena itu, iapun mulai bingung memikirkan bagaimana caranya meminum teh panas tersebut.

Dalam keadaan bingung dan malu untuk bertanya, maka diteguknya teh itu cepat-cepat. Melihat teh panas secepat itu direguk, sang pelayan pun kembali mengisikan minuman panas selanjutnya, karena mengira raja pulau P sangat haus. Raja pulau P yang melihat betapa cepatnya sang pelayanan mengisi kembali gelasnya, segera pula mereguk suguhan kedua tersebut, karena mengira memang begitulah aturan meminumnya. Kejadian itu berlangsung terus sampai tujuh gelas teh panas habis diteguk sang raja. Asisten Residen beserta kedua tamu menjadi bingung dan mereka berpikir betapa hausnya raja dari pulau P itu. Melihat itu sang raja minta ampun, sambil berkata, kalau memang raja pulau P telah berbuat kesalahan tolonglah diampuni dan kalau hendak dihukum tolonglah hukuman yang lain saja, karena perutnya sudah tak sanggup lagi menampung bergelas-gelas air panas. Mendengar komentar itu, tak tertahankan lagi bagi sang Asisten Residen, kedua tamu dan pelayannya untuk tertawa terbahak-bahak. Setelah mengetahui kesalahpahaman yang terjadi, sang Asisten Residen pun menjelaskan itu bukanlah hukuman, namun untuk melarang raja meminum dengan cara begitu, sang Asisten takut kalau-kalau raja akan malu.

Dari paparan itu dapat dilihat betapa sesatnya orang yang tidak tahu cara-cara bertamu dan berjamu. Oleh karena itu setiap sesuatu yang belum diketahui sebaiknya dipertanyakan dulu tanpa harus merasa malu untuk mengakui bahwa kita memang belum mengetahuinya. Di samping itu, melalui cerita ini Willem Iskander kelihatannya ingin menyindir pola hidup kaum bangsawan dulu yang kurang memperlihakan betapa pentingnya pendidikan itu, seperti mengetahui etika/tata pergaulan.

Cerita yang keempat berjudul, Pidong Garudo Bosar (Burung Garuda Besar) memiliki tema rasa tanggung jawab sesama makhluk. Cerita yang mengambil lokasi di daerah Eropa ini mengisahkan tiga orang abang beradik yang ingin mengambil burung garuda yang bersarang di lembah yang sangat curam. Usaha mengambil anak burung garuda ini ternyata mendapat perlawanan yang berarti dari induknya dan burung garuda lainnya, karena memang burung juga memiliki naluri untuk menjaga keselamatan anak-anaknya serta sesamanya. Hal itulah yang digambarkan Willem Iskander melalui cerita keempat ini yang hampir mengakibatkan kematian ketiga anak tersebut dari serangan burung garuda dan kawan-kawannya.

Cerita kelima dan keenam merupakan cerita yang bersambung yang berjudul, Tiruan ni Olong Ni Roa Marangka Maranggi (Contoh Kasih Sayang yang Bersaudara). Jelaslah temanya merupakan rasa kasih sayang sesama saudara. Cerita ini juga mengambil lokasi di Eropa dan menuju India. Ketegaran kasih sayang ini digambarkan ketika kandasnya sebuah kapal layar yang membawa beratus orang penumpang. Untuk menyelamatkan diri setelah kapal itu pecah, maka kapten kapal memerintahkan agar setiap sekoci yang tersedia dimuat dengan sembilan belas orang.

Namun keselamatan sekoci ini pun pada akhirnya tidak dapat dijamin, karena sudah mulai kekurangan bahan makanan, dan biasanya hanya dipersiapkan untuk empat orang penumpang. Maka diadakanlah perembukan dan akibatnya beberapa orang harus dijatuhkan ke laut. Ternyata di antara yang harus dibuang itu terdapat seorang lelaki yang memiliki seorang adik yang juga berada dalam sekoci dan tidak ikut untuk dibuang ke laut. Mengetahui sang abang akan dijadikan korban, sang adik dengan perasaan kasih sayang meminta agar ia saja yang menggantikan abangnya dengan alasan bahwa abangnya itu sudah berkeluarga, oleh karena itu harus memelihara kehidupan anak dan isterinya lagi. Melihat pengorbanan adiknya yang tulus itu, sang abang akhirnya merasa harus menghargai dan membuktikan kasih sayangnya.

Maka dengan alasan sang adik nantinya akan menggantikan kedudukannya sebagai kepala keluarga bagi anaknya, sang abang pun tetap berkeras hati untuk mencebur ke laut. Ketika hendak ia melompat, tiba-tiba saja sang adik mencegah dan secepatnya mencebur ke laut. Rupanya sang adik seorang yang sangat mahir berenang, maka dengan usaha yang gigih, sang adik terus saja berenang mengikuti sekoci, meskipun beberapa kali ditolong oleh sebuah kapal yang berlayar menuju India.

Cerita ketujuh dan kedelapanan berjudul, Na Binuat Tingon Barita ni Tuan Colombus (Yang Diambil dari Cerita Tuan Colombus) merupakan juga dua cerita yang bersambungan yang menceritakan kisah perjalanan Colombus, si penemu benua Amerika. Cerita yang bertemakan manfaat ilmu pengetahuan bagi kesejahteraan umat manusia ini mengisahkan keunggulan Colombus memanfaatkan perhitungan berdasarkan ilmu astronomi.

Cerita yang kesembilan yang berjudul, Si Baroar, merupakan sebuah legenda Mandailing yang bertemakan, siapa yang melakukan/meniatkan kejahatan terhadap orang lain, biasanya orang itulah yang akan menemui celakanya. Cerita ini mengisahkan usaha pembunuhan yang direncanakan Raja Hutabargot Sutan Pulungan terhadap Si Baroar, dengan cara menjerumuskannya ke dalam sebuah lobang yang dipersiapkan. Namun sialnya ternyata anak Sutan Pulungan sendirilah yang menjadi korbannya, karena adanya kesalahpahaman.

Demikianlah telah diuraikan tema dan gambaran isi mengenai kesembilan prosa Willem Iskander tersebut. Kesembilan cerita itu pada dasarnya menitikberatkan pesan pada masalah pendidikan moral, keagamaan, kemanusiaan, kepahlawanan, dan ilmu pengetahuan.

Dengan menyimpulkan tema-tema yang diangkat oleh Willem Iskander melalui cerita tersebut dapat dilihat bahwa wawasan serta orientasi ide yang ditampilkannya benar-benar telah meninggalkan pandangan dan pola pikir masyarakat tradisional dalam konteks cipta sastra, sebagai salah satu tindak komunikasi dan kreatifitasnya dalam tradisi kesusasteraan daerah se Indonesia. Kalau dibandingkan dengan masalah-masalah yang diangkat oleh pengarang sezaman kesusasteraan Indonesia modern, maka apa yang dilakukan oleh Willem Iskander sebenarnya dapat mengikuti kesejajaran dari segi tema dan isinya.

Apabila ditinjau unsur-unsur yang terdapat di dalam kesembilan cerita Willem Iskander tersebut, maka hampir seluruh unsur cerita pendek ada di dalamnya, sehingga sangat berhasil membentuk bagan suatu cerita pendek sebagaimana dikenal kemudian di dalam kesusastraan Indonesia modern.

Pada unsur plot, dapat dilihat bagaimana Willem Iskander menyusun cara penceritaannya yang dimulai dari pelukisan keadaan (situation), keterkaitan peristiwa (generating circumtances) menuju kepada keadaan-keadaan terutama tertentu yang cukup memuncak (rising action), baru kemudian ke arah klimaks, dan diakhiri dengan penyelesaian ceritanya. Kalau diperhatikan secara seksama kesembilan cerita tersebut, maka secara konvensional Willem Iskander memakai hampir semua babakan yang dimaksud.

Unsur karakter dan tokoh sebagaimana dapat diikuti melalui cerita yang dibangunnya dapat pula dilihat melalui penggambaran sikap secara psikologis, yang ditemui pada setiap tokoh utama yang ditampilkan. Memang penggambaran karakter tersebut tidaklah setajam dan selengkap sebagaimana dapat ditemui dalam cerpen-cerpen modern Indonesia dewasa ini. Namun pengertian besar dapat memperlihatkan sikap dan tindakan para tokoh yang ditampilkannya dapatlah dipahami dan dimaklumi sebagai upaya pengenal tokoh kepada khalayak pembaca, yang salah satu tujuannya ialah untuk mengidentifikasikan ataupun penyejajaran tokoh dengan pembaca, agar pembaca merasa terlibat ke dalam cerita tersebut.

Jelaslah bahwa semua cerita yang disampaikannya tetap memiliki tokoh sebagai pembaca cerita dan situasi.

Sementara itu aspek hentakan-hentakan yang dilakukannya dalam setiap persoalan yang dikemukakannya melalui jalan cerita yang dibangunnya, juga mampu menjadikan daya pikat bagi pembaca, yang dalam cerita pendek sekarang dikenal dengan istilah suspens, yang bertujuan menarik perhatian pembaca untuk mengetahui lebih lanjut bagaimana cerita akan diperankan. Di samping itu Willem Iskander juga telah mampu mengajak pembaca untuk dapat membayangkan kajian yang dikemukakannya sehingga imajinasi pembaca akan selalu bermain-main ke arah yang dilukiskannya.

Demikian pula dalam aspek keterlibatan pengarang dalam cerita tersebut, dalam arti dari mana pengarang berpijak untuk memulai cerita yang dipaparkannya (point of view). Sebagian besar cerita yang dikarangnya itu memakai cara ”orang ketiga” (author-ominiscient) dengan mempergunakan tokoh (nama/sebutan orang ketiga), meskipun dalam salah satu ceritanya Willem Iskander hadir sebagai peninjau (author-observer).

Melalui unsur limited focus dan unity, Willem Iskander pun ternyata mampu membawa setiap pembaca yang baik kepada persoalan yang dikemukakannya tanpa harus membatasi perkembangan imajinasi pembaca. Pengarahan kepada titik penceritaan ini dilakukannya melalui keterkaitan sesama unsur yang ditampilkannya dalam membangun cerita-cerita yang ingin disampaikannya.

Dengan tergambarnya semua unsur cerita pendek dalam setiap cerita yang dijalinnya, maka pengaruh yang kemudian nyata di hadapan pembaca ialah terbentuknya suatu struktur cerita yang pada dewasa ini dikenal sebagai cerita pendek. Padahal jelas bahwa bentuk cerpen pada masa tradisi kesusasteraan dengan berlangsung belumlah dikenal sama sekali khususnya di daerah Mandailing, Tapanuli Selatan dan daerah lainnya di seluruh (kini) Indonesia. Apalagi kalau ditinjau keseluruhan dari bangunan setiap cerita yang ditampilkannya itu, maka dapat dilihat konflik-konflik yang dihadapi tokoh mampu merangsang daya nalar kita untuk mengetahui konsepsi Willem Iskander mengenai kehidupan yang sebenarnya, baik mengenai hakikat kehidupan itu sendiri maupun hakikat ilmu pengetahuan, dan pandangannya mengenai kedudukan manusia dalam memandang kekuasaan Tuhan sebagai Yang Maha Besar.

Unsur setting ternyata memiliki perhatian yang agak khusus pula bagi Willem Iskander. Tiga dari sembilan cerita itu mengambil tempat di dunia Barat, sekaligus tokoh-tokohnya. Kenyataan ini tentu saja sangat menarik perhatian, karena Willem Iskander pun dikenal hanya sebagai seorang sastrawan daerah Tapanuli Selatan. Namun meskipun sebagai seorang sastrawan daerah, ternyata wawasan pengetahuannya telah melewati dunia di luar daerahnya sendiri, dan merupakan indikasi keinginan Willem Iskander untuk turut membangun masyarakat bangsanya dengan kemampuan dan keunggulan ilmu pengetahuan yang memang telah lebih dahulu berkembang di wilayah Barat sana. Pemilihan setting dan tokoh yang bersumber dari dunia Barat itu mungkin dapat dipandang sebagai usaha atau pancingan Willem Iskander untuk merangsang masyarakat bangsanya agar berpikir lebih jauh dan luas lagi sampai ke benua asing, sebagai usaha mengejar ketertinggalan yang dialami selama ini. Oleh karena itu terasa wajar kalau setiap membaca cerita karangannya tersebut selalu ada kesan yang tertinggal, baik tentang kehidupan, ilmu pengetahuan, rasa kemanusiaan, maupun tentang keberadaan Tuhan sebagai Yang Maha.

Aspek bahasa dalam cerita Willem Iskander ini hanya dibicarakan secara selintas dan sederhana saja, karena melalui aspek ini yang akan dilihat hanyalah strategi penggunaan jenis bahasa saja, sebagaimana empat jenis bahasa yang dimiliki masyarakat Mandailing, Tapanuli Selatan. Melalui bahasa, kebudayaan suatu bangsa dapat dibentuk, dibina, dan dikembangkan untuk dapat diturunkan kepada generasi selanjutnya. Segala sesuatu yang berada di sekitar manusia, hanya mendapat tanggapan apabila dilakukan komunikasi secara tepat dan efektif melalui salah satu alatnya yakni bahasa. Susunan dan pengungkapan yang baik akan memudahkan komunikasi berjalan sesuai dengan tujuan penuturnya. Menurut Keraf (1980: 1) bahwa, komunikasi melalui bahasa akan memungkinkan tiap orang banyak menyesuaikan dirinya dengan lingkungan fisik dan lingkungan sosialnya. Ia memungkinkan setiap orang untuk mempelajari kebiasaan adat-istiadat, kebudayaan serta latar belakangnya masing-masing. Dari penuturannya itu dapat dipahami betapa pentingnya bahasa tersebut sebagai alat komunikasi, karena memang sebagaimana dikatakan Keraf bahwa fungsi bahasa adalah untuk menyatakan ekspresi diri, alat komunikasi, alat untuk mengadakan kontrol sosial, alat untuk mengadakan integrasi dan adaptasi sosial.

Apabila ditinjau bahasa yang dipergunakan Willem Iskander dalam menyampaikan cerita-ceritanya, maka dapat dilihat keempat fungsi bahasa sebagaimana dikemukakan Keraf tersebut tercakup di dalamnya. Kenyataan ini tak lain karena dalam menyampaikan idenya Willem Iskander mempergunakan hata somal yakni ragam sehari-hari yang digunakan oleh masyarakat Mandailing. Padahal sebenarnya dalam kesusasteraan daerah Mandailing dikenal satu ragam khas untuk kesusasteraan yakni hata andung sebagaimana lazim digunakan dalam turi-turian. Namun bagi Willem Iskander, penggunaan hata andung itu tidaklah tepat untuk cerita ataupun gagasan yang disampaikannya sebagaimana terkumpul dalam Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk. Karena jika ragam hata andung digunakannya maka fungsi bahasa sebagaimana diterapkan tadi tidak akan tercapai.Dengan demikian sasaran penulisan gagasannya pun akan mengalami hambatan, karena hata andung yang khas sastra ini hanya diketahui dan dimengerti oleh sebagian kecil masyarakat. Hal ini disebabkan ungkapan kata-katanya sangat jauh berbeda dengan ungkapan kata-kata sehari-hari. Jadi, dalam rangka mengkomunikasikan pesan melalui cerita yang ditulisnya itu, Willem Iskander pun memanfaatkan ragam hata somal sebagai ragam yang paling mudah untuk dimengerti.

Strategi ini jelas bertujuan untuk dapat memasyarakatkan pesan yang dikomunikasikannya itu secara lebih luas dan efektif. Selain berisi pesan ajaran-ajaran moral, cerita yang ditulisnya itu pun berisi kritik terhadap keberadaan kaum bangsawan pada masa itu, di samping untuk merangsang masyarakat bangsanya memberi perhatian kepada masalah keunggulan ilmu pengetahuan. Ternyata strategi yang dipakai Willem Iskander itu sangat berhasil. Salah satunya ialah, mampunya cerita-cerita tersebut memasyarakatkan di kalangan orang-orang dewasa, padahal tujuan sebenarnya penulisan buku itu ialah untuk bahan bacaan anak-anak sekolah dasar. Dalam hal ini bisa dilihat betapa cemerlangnya wawasan pemikiran Willem Iskander yang menyiapkan bahan bacaan/pelajaran bagi pendidikan dasar bangsanya (di Tapanuli Selatan), yang pada akhirnya ternyata mampu memberikan inspirasi bagi kaum pergerakan kebangsaan Tapanuli Selatan. Sebagai buku bacaan di sekolah, ternyata pula buku tersebut mampu bertahan selama 61 tahun, sebelum akhirnya dilarang beredar oleh pemerintah kolonial masa itu.

Dengan demikian peranan pemakaian bahasa yang digunakan oleh Willem Iskander pun dapat memberi petunjuk betapa pandangan dan pemikiran beliau sangat jauh mendahului tradisi yang berlangsung di masa hidupnya di abad kesembilan belas yang lalu, terutama dihubungkan dengan konteks penulisan karya sastra.

4. SIMPULAN

Berdasarkan kajian terhadap prosa-prosa Willem Iskander ternyata memiliki kesamaan atau kesejajaran dengan bentuk cerpen yang eksis pada masa kesusasteraan Indonesia modern. Kesamaan dapat dilihat terutama dari segi bentuk dan tema cerita yang diciptakannya (gagasan), struktur ceritanya dan pemakaian bahasanya. Tentu saja penelaahan ini masih jauh dari sempurna, karena beberapa aspek tertentu yang akan mengukuhkan prosa Willem Iskander tersebut sebagai bentuk cerpen secara lokal masih belum disinggung. Namun dari penguraian yang sederhana ini, tentu saja dapat diambil kesimpulan bahwa memang jiwa dan raga bentuk cerpen ”sebagai produk sastra modern” sudah kelihatan dalam prosa-prosa ciptaan Willem Iskander.

***

DAFTAR PUSTAKA
Damono, Sapardi Djoko. 1981. Tifa Budaya. Jakarta: Leppenas.
Eneste, Pamusuk (Ed). 1983. Cerpen Indonesia Mutakhir. Antologi Esei dan Kritik. Jakarta: Gramedia.
Harapan, Basyral Hamidy. (Penerjemah). 2002. Si Bulus-Bulus Si Rumbuk-Rumbuk. Jakarta: Sanggar Willem Iskander.
Keraf, Gorys. 1980. Komposisi. Flores: Nusa Indah.
Lubis, H. S. 1985. Willem Iskander Penyair Modern Mandailing Abad XIX. (Skripsi). Fakultas Sastra USU Medan.
Lubis, Mochtar. 1981. Teknik Mengarang. Jakarta: Kurnia Esa.
Teeuw, A. 1982. Khazanah Sastra Indonesia Beberapa Masalah Penelitian dan Pengembangannya. Jakarta: Balai Pustaka.
Usman, Zuber. 1963. Kesusasteraan Lama Indonesia. Jakarta: Gunung Agung.

________________
Sumber: LOGAT, JURNAL ILMIAH BAHASA DAN SASTRA Volume III No. 1 April Tahun 2007 (Halaman 18 – 25), lihat http://repository.usu.ac.id/bitstream/123456789/16669/3/log-apr2007-3%20(1).pdf.txt.

Dalian Na Tolu

2010-08-08T20:24:00.000-07:00

Oleh
Edi Nasution

Pengantar

Pada masa dahulu pernah terjadi titik balik dalam kebudayaan dan pemikiran Yunani ketika Plato menafsirkan semboyan “Kenalilah dirimu sendiri”, dengan cara yang sama sekali baru. Kemudian penafsiran Plato ini menimbulkan persoalan yang tidak hanya tidak terdapat pada pemikiran pra-Sokrates, tetapi juga di luar jangkauan metode Sokrates sendiri. Pada masanya Sokrates mendekati manusia sebagai individu, yang menurut Plato dianggap memiliki banyak keterbatasan. Untuk memecahkan persoalan pengenalan diri sendiri itu, bagi Plato, kita harus membuat rancangan yang lebih luas. Karena dalam pengalaman individu, kita menghadapi gejala-gejala yang beraneka ragam, sangat rumit dan saling bertentangan, sehingga jarang sekali kita mampu melihatnya secara jernih. Manusia seharusnya dipelajari dari sudut kehidupan sosial dan politis. Manusia, menurut Plato, ibarat teks yang sulit, maknanya harus diuraikan oleh filsafat.[1]

Dalam filsafat Comte, salah satu semboyan dasar yang dipakai untuk mempelajari manusia memang harus subjektif, tetapi tidak boleh bersifat individual. Hal yang ingin kita ketahui bukanlah kesadaran individual, melainkan subjek universal. Bila masalahnya kita rumuskan sebagai “kemanusiaan”, maka kita mesti mengatakan bahwa bukan kemanusiaan yang akan diterangkan oleh manusia, melainkan manusialah yang akan diterangkan oleh kemanusiaan. Masalah ini harus dirumuskan kembali dan dikaji ulang, harus diletakkan di atas dasar yang lebih luas dan lebih masuk akal. Dasar semacam itu dapat kita temukan dalam pemikiran sosiologis dan historis. “Mengenal diri”, kata Comte, “adalah mengenal sejarah”.[2]

Sesungguhnya ciri utama manusia, ciri khasnya, bukan kodrat fisik atau kodrat metafisik – melainkan karyanya. Karyanyalah, sistem kegiatan-kegiatan manusialah yang menentukan dan membatasi dunia “kemanusiaan”. Bahasa, mitos, religi, kesenian, sejarah adalah sektor-sektor penting dalam dunia itu. Suatu “filsafat manusia” harus bersifat filsafat yang mampu memberi kita pemahaman atas struktur dasar masing-masing kegiatan itu. Serentak filsafat itu harus mampu pula memberi kita pemahaman atas seluruh kegiatan itu sebagai kesatuan organis. Bahasa, kesenian, mitos, religi bukanlah hasil karya yang tidak saling kait-mengkait. Mereka tergabung dalam satu ikatan. Namun ikatannya itu bukan berupa vinculum substantiale (ikatan substansial) seperti pernah dipahami dan digambarkan oleh pemikiran skolastik, melainkan berupa vinculum functionale (ikatan fungsional). Fungsi dasar dari bahasa, mitos, kesenian, religi itulah yang harus kita gali di balik berbagai perwujudan dan pengucapan. Pada analisis terakhir, kita harus berusaha untuk mengusut dan menemukan sumber yang sama.[3] Sekiranyapun istilah “kemanusiaan” itu pada akhirnya memiliki arti, maka ini berarti bahwa, biarpun ada berbagai perbedaan dan pertentangan antara berbagai bentuk kegiatan, bentuk-bentuk itu semua menuju ke tujuan bersama. Dalam jangka panjang tentu akan ditemukan ciri menonjol, ciri umum, yang menyatukan bentuk-bentuk itu dalam suatu harmoni.[4]

Berdasarkan hasil-hasil penelitian terdahulu diketahui bahwa manusia selalu hidup dalam suatu jenis kelompok tertentu, dan mereka saling berinteraksi, saling mempengaruhi, saling mengasihi, saling berhantam, saling membantu, saling cemburu, dan saling memeras. Dari masa ke masa berikutnya dalam sejarah, manusia sudah mampu membentuk sistem sosial yang luas dan besar, seperti kerajaan-kerajaan besar misalnya, dimana hal ini menuntut suatu pengalaman praktis yang sangat rumit dan njelimet dalam organisasi dan perencanaan sosial.[5]

Di tempat-tempat pemukiman masyarakat Mandailing yang terletak di pedalaman pesisir pantai barat Pulau Sumatra, dahulu di situ terdapat kerajaan-kerajaan kecil. Setiap kerajaan kecil itu merupakan gabungan dari sejumlah huta (kampung) yang disebut Janjian dengan suatu lembaga kepemimpinan tradisional bernama Namora Natoras yang dipimpin oleh Raja Panusunan Bulung. Meskipun sejumlah huta yang terdapat pada setiap “kerjaan kecil” (Janjian) itu umumnya merupakan “huta anak” yang berasal dari satu “huta induk” (mother village) yang sama, akan tetapi masing-masing huta (atau disebut juga dengan istilah banua) memiliki pemerintahan yang otonom dan berada dibawah kepemimpinan Namora Natoras yang dikepalai oleh Raja Pamusuk. Sepanjang yang diketahui, “kerajaan kecil” (Janjian) di wilayah Mandailing Godang antara lain Gunung Tua, Gunung Baringin, Panyabungan Julu, Panyabungan Tonga, Huta Siantar, Maga, Aek Nangali, Muara Soma dan Muara Parlampungan, sedangkan di wilayah Mandailing Julu antara lain Tambangan, Singengu, Sayurmaincat, Manambin, Tamiang, Huta Godang, Pakantan Dolok dan Pakantan Lombang.

Dari segi adat-istiadat dan struktur sosial, penduduk huta dikelompokkan ke dalam tiga kelompok kekerabatan yang terbentuk berdasarkan pertalian darah (keturunan) dan hubungan perkawinan. Kelompok kekerabatan berdasarkan hubungan perkawinan adalah mora (pemberi anak gadis) dan anak boru (penerima anak gadis), sedang kahanggi (berabang-adik secara geneologis) adalah kelompok kekerabatan yang terbentuk berdasarkan pertalian darah. Ketiga kelompok kekerabatan ini merupakan komponen utama dari sistem sosial mereka yaitu dalian na tolu yang artinya “tumpuan yang tiga” atau “tiga tumpuan”. Dengan kata lain, penerapan sistem sosial dalian na tolu dalam kehidupan bermasyarakat secara mutlak bertumpu kepada eksistensi dari ketiga kelompok kekerabatan tersebut.

Penduduk huta di Mandailing adalah masyarakat agraris, dan mereka menganut prinsip patrilineal (garis keturunan ayah/laki-laki). Dalam hal ini, warga huta terbagi lagi ke dalam kelompok kekerabatan yang disebut marga (clan) yang terbentuk berdasarkan hubungan geneologis. Marga (clan) merupakan kelompok dari orang-orang yang merupakan keturunan dari satu nenek moyang bersama (disebut saompu parsadaan). Tokoh leluhur suatu marga biasanya bersifat legendaris dan senantiasa ditempatkan di awal silsilah keturunan (disebut tarombo) mereka, contohnya Namora Pande Bosi adalah saompu parsadaan dari marga Lubis. Orang-orang yang se-marga disebut markahanggi atau marsisolkot. Dengan adanya tarombo tersebut maka setiap marga dapat mengetahui asal-usul dan jumlah keturunan mereka sampai sekarang. Marga-marga orang Mandailing seperti Nasution, Lubis, Pulungan, Rangkuti, Parinduri, Matondang, Daulae dan Batubara.

Dalam konteks kebudayaan Mandailing, kata dalian adalah sebuah "istilah" yang mampu menarik perhatian kita. Karena selain terdapat pada istilah sistem sosial mereka yaitu dalian na tolu, kata dalian tersebut juga digunakan sebagai nama panggilan untuk anak laki-laki; bagian dari “kalimat” berupa ungkapan kekesalan hati; dan nama tempat untuk menjerangkan wadah tertentu untuk memasak sesuatu di dapur rumah orang Mandailing.

Dalian sebagai Fakta Budaya

Dalam kehidupan sehari-hari orang Mandailing seringkali mengucapkan sebuah kata yang sangat erat kaitannya dengan berbagai aspek kehidupan mereka, yaitu dalian. Kata dalian sebagai sebuah konsep (rumusan dasar dan fundamental) menunjuk kepada sekelompok gejala atau fakta yang ada dalam masyarakat Mandailing, yang dapat diamati baik secara langsung maupun tidak langsung (abstrak).[6]

Di Mandailing seorang anak laki-laki dipanggil dengan nama sebutan lian atau dali, adalah kependekan dari kata dalian. Ketika orang tua menyuruh anak laki-lakinya untuk melakukan berbagai macam hal, misalnya untuk menimba air dari dalam sumur mereka, sang ayah atau ibunya akan berkata: “Lian, buat jolo aek sian sumburta i” (Nak, ambil dulu air dari sumur kita).[7] Nama panggilan Lian ini sebenarnya tidak hanya digunakan oleh orang tuanya untuk memanggil anak laki-laki mereka sendiri. Orang-orang lain yang usianya lebih tua dari si anak laki-laki tersebut dapat memanggil atau menyapanya dengan nama lian. Meskipun seorang laki-laki sudah cukup tua usianya, ia tetap dapat dipanggil dengan nama lian oleh orang-orang yang usianya lebih tua darinya. Tetapi sebaliknya, seorang laki-laki tidak akan memanggil laki-laki lain yang usianya jauh lebih tua darinya dengan sebutan lian karena merasa tidak patut dilakukan.

Dalam pergaulan sehari-hari adakalanya seseorang mengungkapkan rasa kekesalannya kepada seorang teman atau saudaranya dengan mengatakan: “na bahatan si dalian mu, uboto dei” (banyak sekali alasanmu, tahunya aku itu). Timbulnya rasa kekesalannya itu misalnya karena teman atau saudaranya itu tidak kunjung jua mau mengabulkan permintaanya dengan selalu mencari-cari alasan atau dalih yang tidak masuk akal sehat. Misalnya seseorang mau meminjam sejumlah uang kepada seorang temannya, berkali-kali dia mengulangi permintaannya ketika mereka bertemu, namun temannya itu tidak memberikannya dengan berbagai alasan yang cenderung mengada-ada, sehingga membuatnya kesal dan marah, lalu keluarlah umpatan itu.

Sebagai insan yang secara kodrati hidup berpasangan itu terlahir dengan kelamin berbeda, lawan jenis si lian adalah anak perempuan yang dinamakan si taing, adalah kependekatan dari kata tataring.[8] Di dalam rumah orang Mandailing yang disebut bagas, tataring ditempatkan di dapur rumah pada bahagian paling belakang. Konstruksi tataring berbentuk empat persegi yang dibuat dari papan sebagai dinding dan lantainya, yang di dalamnya diisi dengan tanah secara merata dan padat. Sedangkan penopangnya berupa tiang-tiang yang terbuat dari kayu, dan pada bagian kolongnya ditempatkan kayu bakar. Di atas tanah yang rata dan padat itu diletakkan tiga buah batu dengan posisi segi tiga yang dinamakan dalian, dan di atas dalian itulah sang ibu rumah tangga (disebut juga dengan istilah induk ni tataring) menjerang udon tano (periuk) untuk menanak nasi.

Selain ketiga fakta di atas, kata dalian juga ditemukan dalam istilah dalian na tolu yaitu sistem sosial masyarakat Mandailing.[9] Dari segi strukturnya sistem sosial dalian na tolu terdiri atas tiga kelompok kekerabatan fungsional yang menjadi komponen utamanya. Dua dari tiga kelompok kekerabatan itu yaitu mora (pemberi anak gadis) dan anak boru (penerima anak gadis) terbentuk berdasarkan pertalian perkawinan, sedangkan yang satu lagi yaitu kahanggi (abang adik) terbentuk atau dibentuk berdasarkan pertalian darah atau hubungan keturunan.[10]

Dengan mencermati keempat fakta tersebut di atas dapat diketahui bahwa pengertian dasar kata dalian adalah “tumpuan” atau “tempat bertumpu”. Dalam konteks kebudayaan Mandailing, yang masyarakatnya menganut prinsip patrilineal (garis keturunan ayah atau laki-laki), anak laki-laki merupakan tumpuan harapan mereka untuk meneruskan keturunannya; kata dalian dalam ungkapan kekesalan “na bahatan si dalian mu, uboto dei” berarti “alasan” atau “dalih” yang dapat diartikan juga sebagai tumpuan untuk mengelak; penyebutan dalian untuk menjerang tempat memasak di atasnya juga bermakna tumpuan sesuai dengan fungsi dari batu-batu yang digunakan sebagai dalian, bukan nama dari batu-batu tersebut secara fisik melainkan kegunaannya karena batu telah kekal namanya batu[11]; dan terakhir kata dalian pada istilah dalian na tolu juga bermakna tumpuan. Dalian na tolu artinya tumpuan yang tiga atau tiga tumpuan, yaitu tiga kelompok kekerabatan (mora, kahanggi dan anak boru yang terbentuk berdasarkan pertalian darah dan hubungan perkawinan) yang dijadikan sebagai tumpuan atau pondasi bagi dalian na tolu tersebut, adalah sistem sosial masyarakat Mandailing.[12]

Kelompok Kekerabatan dan Sistem Sosial

Salah seorang budayawan orang Mandailing, yaitu Pangaduan Lubis mengajukan satu hipotesis bahwa konsep dalian na tolu dalam konteks adat, berasal dari masyarakat dan kebudayaan Mandailing, bukan berasal dari masyarakat dan budaya lain karena dalian na tolu diciptakan nenek moyang orang Mandailing sebagai suatu konsep abstrak, adalah hasil pemikiran mereka yang kemudian digunakan sebagai tumpuan atau pondasi untuk membentuk suatu sistem kemasyarakatan. Dengan penuh kesadaran mereka menggunakan dalian na tolu untuk dapat menata cara-cara hidup bersama yang dipandang ideal. Di dalam sistem sosial dalian na tolu terdapat tiga kelompok kekerabatan (mora, kahanggi dan anak boru) yang dipergunakan secara fungsional untuk mewujudkan dan melaksanakan olong (kasih sayang) di antara sesama warga masyarakat Mandailing yang satu sama lain terikat oleh hubungan kekerabatan, yaitu hubungan antara masing-masing warga masyarakat yang diberi kedudukan sebagai mora, kahanggi dan anak boru. Karena olong sesama warga masyarakat, dalam filsafat adat Mandailing, merupakan sumber asli dari adat. Filsafat yang demikian itu muncul melalui ungkapan dalam bahasa Mandailing yang mengatakan olong do mula ni ugari atau olong do bona ni adat. Artinya, kasih sayanglah asal mula atau pangkal dari adat. Melalui ungkapan lain, tetapi masih senada, disebutkan pula olong maroban domu, domu maroban parsaulian, yang artinya kasih sayang membawa keakraban, dan keakraban membawa kebaikan bersama.[13] Sehubungan dengan itulah leluhur orang Mandailing menciptakan dalian na tolu sebagai sistem sosial. Dalam arti dalian na tolu digunakan sebagai mekanisme untuk mewujudkan dan menjalankan olong di antara sesama orang Mandailing dalam hidup bermasyarakat agar para warga masyarakat Mandailing memperoleh kesejahteraan dalam hidup mereka dari generasi ke generasi.[14]

Sejalan dengan terciptanya sistem sosial dalian na tolu yang ideal berupa “jaringan besar”, orang Mandailing secara filosofis-simbolik memolakan diri mereka seperti sebuah “jala” berbentuk segi-tiga sama sisi. Setiap sudutnya merupakan posisi penting dalam mengatur hak dan kewajiban setiap kelompok kekerabatan. Oleh karena itu pada puncaknya ditempatkan kelompok kekerabatan mora, dan pada dua sudut lainnya ditempatkan kelompok kekerabatan kahanggi dan kelompok kekerabatan anak boru. Posisi ketiganya bisa saja beralih sewaktu-waktu akibat terjadinya praktik perkawinan dan hubungan perkawinan itu pulalah yang menciptakan sisi-sisi yang terentang menautkan ketiganya sehingga terbentuk pola dasar kehidupan sosial-budaya orang Mandailing berupa segi-tiga besar. Di dalamnya secara fungsional terintegrasi sejumlah besar segi-tiga segi-tiga yang kecil-kecil mengikuti pola dasar yang menjadi acuannya. Sebagai suatu totalitas, segi-tiga besar itu bersama segi-tiga segi-tiga kecil yang menjadi isinya menjelma menjadi sistem sosial dalian na tolu. Sebagaimana halnya dengan sebuah “jala”, seluruh tali-temali jaringannya dipersatukan oleh satu tali pegangan yang mengikat dari sudut puncaknya. Menurut filsafat orang Mandailing, “tali pegangan” itulah olong yang menyatukan setiap kelompok kekerabatan maupun anggota masyarakat Mandailing dalam satu sistem sosial dalian na tolu, yang secara filosofis-simbolik dapat digambarkan seperti berikut ini:

Setiap orang Mandailing secara langsung mendapat status atau kedudukan sosial dalam hidup bermasyarakat sebagai mora (anggota kelompok kekerabatan mora), kahanggi (anggota kelompok kekerabatan kahanggi) dan anak boru (anggota kelompok kekerabatan anak boru). Dalam praktiknya setiap orang Mandailing menurut adat pada suatu ketika dapat memiliki kedudukan dan peran sebagai mora, namun pada kesempatan lain dapat pula berkedudukan dan berperan sebagai anak boru atau kahanggi, dimana pada setiap kelompok kekerabatan melekat pula hak dan kewajiban masing-masing yang diatur dengan berbagai macam norma sosial agar nilai budaya yang paling tinggi dan abstrak, yaitu olong, dapat diwujudkan dalam kehidupan nyata.[15]

Agar olong dapat terlaksana dengan baik di antara sesama orang Mandailing, menurut Pangaduan Lubis, leluhur orang Mandailing menciptakan berbagai norma-norma sosial yang sesuai dengan dalian na tolu. Norma-norma sosial itu berkenaan dengan moral dan etika yang disebut apantunon (adab). Apantunon merupakan aspek yang sangat mendasar dan penting untuk dapat terlaksananya olong dalam kehidupan bermasyarakat. Sebab jika masing-masing warga Mandailing mengetahui atau menyadari dan mematuhi hak dan kewajibannya serta menjalankannya berdasarkan moral dan etika yang baik sesuai dengan apantunon, maka terlaksanalah olong dalam kehidupan mereka. Dalam hubungan ini dapatlah dilihat makna mendasar dari ungkapan yang mengatakan: pantun angoluan, teas amatean. Artinya beradab hidup, tak beradab binasa.

Guna mengatur hak dan kewajiban masing-masing warga masyarakat dalam menjalankan kehidupan bersama-sama sebagai orang-orang yang berkerabat, diciptakan pulalah partuturon sebagai sub-sistem dari dalian na tolu. Dengan menggunakan partuturon sebagai sub-sistem dari dalian na tolu, maka masing-masing anggota masyarakat ditentukan hak dan kewajibannya sesuai dengan status sosialnya, baik sebagai mora, maupun kahanggi dan anak boru. Dalam hal ini, partuturon sebagai konsep yang abstrak, diwujudkan atau dikonkritkan melalui ucapan. Dengan cara yang demikian, maka setiap orang sebagai warga masyarakat dapat mengucapkan partuturon-nya terhadap orang lain. Contohnya, kalau seseorang mengatakan tulang atau mamak kepada seseorang, maka orang yang mengucapkan istilah kekerabatan (tutur) tersebut dan orang yang menjadi sasaran dari tutur yang diucapkannya itu dengan sendirinya sadar terhadap hak dan kewajiban masing-masing ketika melakukan komunikasi dengan mengucapkan dan mendengar istilah kekerabatan tulang atau mamak. Artinya, orang yang mengucapkan tulang atau mamak tersebut menyadari bahwa dia sedang berhadapan langsung dengan mora-nya, dan dihadapan mora-nya itu dia berkedudukan sebagai anak boru. Sebaliknya orang yang menjadi sasaran dari istilah kekerabatan (tutur tulang) yang diucapkan itu menyadari bahwa ia sedang berhadapan dengan orang yang berkedudukan sebagai anak boru-nya dan dihadapan anak boru-nya itu ia berkedudukan sebagai mora. Pada saat yang sama masing-masing sekaligus masuk ke dalam kesadaran moral dan etika yang berlaku untuk diri masing-masing. Artinya, orang yang mengucapkan tutur tulang atau mamak tersebut wajib bersikap hormat terhadap orang yang disebutnya tulang atau mamak tersebut. Sebab menurut aturan moral dan etika yang didasarkan pada dalian na tolu, anak boru harus somba (menghormati) mora-nya. Sebaliknya orang yang menjadi sasaran tutur tulang atau mamak itu wajib bersikap ramah dan akrab terhadap orang yang menyebutnya tulang atau mamak. Sebab menurut aturan etika dan moral dalam dalian na tolu yang disebut apantunon, mora wajib elek (membujuk) anak boru-nya. Demikianlah hak dan kewajiban moral dan etika yang berlaku bagi mora dan anak boru. Hak dan kewajiban moral/etika yang demikian itu menjadi dasar yang fundamental bagi pelaksanaan tugas-tugas yang berlaku untuk masing-masing orang dalam kedudukannya sebagai mora dan anak boru menurut sistem sosial dalian na tolu.[16]

Selain yang diuraikan di atas, ada pula norma-norma sosial lain. Dalam kedudukannya sebagai anak boru mengemban fungsi sebagai sitamba naurang siorus nalobi (sipenambah yang kurang sipengurang yang lebih). Karena kewajibannya yang demikian itu, anak boru dikenal pula sebagai namanorjak tu pudi juljul tu jolo (yang menerjang ke belakang menonjol ke depan), yang maksudnya anak boru sudah semestinya membela kepentingan dan kemuliaan mora-nya. Anak boru juga diibaratkan sebagai sitastas nambur (sipenghalau embun pagi pada semak belukar), yang artinya anak boru berkewajiban sebagai perintis jalan (garda terdepan) untuk menyelesaikan persoalan-persoalan yang dihadapi mora-nya. Semua itu mesti dijalankan karena anak boru berkewajiban manjuljulkon morana (mengangkat harkat dan martabat mora-nya). Sebaliknya mora berkewajiban untuk elek maranak boru (mencintai dan menyayangi anak boru-nya) agar anak boru senantiasa siap sedia manjuljulkon morana. Terhadap kahanggi yaitu saudara se-marga, setiap orang harus selalu berusaha bersikap hati-hati. Sebab kahanggi sangat penting kedudukan dan peranannya bagi setiap individu karena berbagai persoalan kehidupan seperti pelaksanaan adat perkawinan, kematian dan mencari nafkah hidup terlebih dahulu dimusyawarahkan (disebut marpokat) dengan kahanggi.[17] Untuk hal ini, orang-orang tua selalu mengingatkan untuk manta-manat markahanggi (bersikap hati-hati terhadap kahanggi) agar tidak timbul perselisihan di antara sesama mereka yang se-marga. Orang-orang yang se-marga yang disebut markahanggi atau marsisolkot ini diharapkan untuk dapat selalu bekerjasama dalam menghadapi berbagai macam tantangan kehidupan, seperti yang tersurat dan tersirat dalam ende-ende berikut ini:

Songon siala sampagul
Rap tu incat rap tu toru
Muda malamun saulak lalu
Muda magulang rap margulu

(Seperti buah “siala sampagul”
Sama-sama ke atas sama-sama ke bawah
Apabila sudah masak semuanya sekaligus
Apabila terguling selalu berpelukan erat)

Sebagaimana penjelasan Pangaduan Lubis dalam salah satu tulisannya, bahwa prinsip-prinsip yang mendasari moral dan etika serta hak dan kewajiban yang mesti dipenuhi dan dilaksanakan oleh masing-masing orang Mandailing yang terkait dengan sistem sosial dalian na tolu dimunculkan ke tengah masyarakat dalam bentuk tolu apantunon, yaitu somba marmora, elek maranak boru dan manta-manat markahanggi. Hal ini merupakan adab yang paling mendasar dalam kehidupan warga masyarakat Mandailing. Apabila ketiga apantunon tersebut dihayati dan diamalkan oleh setiap orang Mandailing, dimanapun mereka berada akan dapat hidup dengan sentosa. Sebab sudah ada semacam jaminan yang mengatakan pantun angoluan (adab menghidupkan), tetapi sebaliknya teas amatean (tak beradab membinasakan). Jaminan tersebut dilengkapi dengan kiat yang mengatakan mata guru roa sisean (setiap yang tampak di mata dapat dijadikan pelajaran), dan pilihlah yang terbaik menurut petunjuk hati nurani kemanusiaan.[18]

Penutup

Sebelum pendudukan Jepang, yang tidak lama kemudian disusul oleh masa kemerdekaan negara Republik Indonesia, bahwa pada masa itu, meskipun masyarakat Mandailing sudah dijajah oleh Belanda kurang lebih satu abad lamanya, tetapi masyarakat Mandailing tetap hidup dengan tradisi atau adat-istiadat yang mengikat secara ketat. Namun mulai sejak proklamasi kemerdekaan negara Republik Indonesia pada tahun 1945 hingga ke masa sekarang telah begitu banyak terjadi perubahan sosial dan budaya dalam masyarakat Mandailing.[19] Hampir sama dengan keadaan kelompok-kelompok etnik lainnya di Indonesia pada umumnya, orang Mandailing relatif sering melakukan kontak dan bergaul akrab, bahkan terwujudnya rasa persaudaraan yang cukup erat sebagai akibat dari terjadinya perkawinan antar sesama kelompok etnis lainnya, terutama dengan kelompok-kelompok etnis yang terdapat di pulau sumatera bagian utara.

Terjadinya kontak yang semakin sering antara satu masyarakat dengan masyarakat lainnya dengan kebudayaan masing-masing yang berbeda, menurut Doyle Paul Johnson, memberi peluang bagi masing-masing mereka untuk menilai masyarakatnya sendiri. Perubahan sosial yang begitu pesat dapat membuat kebiasaan-kebiasaan dan kepercayaan-kepercayaan yang sudah mapan itu menjadi tidak relevan lagi atau usang dan pada gilirannya mampu merangsang munculnya pemikiran-pemikiran alternatif (tandingan) terhadap kemapanan yang ada, sekaligus sebagai jawaban (solusi) atas masalah-masalah yang muncul dari perubahan sosial tersebut. Perubahan sosial yang pesat hampir selalu disertai munculnya ketegangan-ketegangan dan perpecahan dalam struktur sosial dan kesenjangan budaya (cultural lag) serta diskontinuitas. Semua ini dialami sebagai masalah sosial dimana tradisi yang sudah mapan tidak menyediakan jawaban-jawaban yang siap pakai. Mencari jalan keluar, kadang-kadang mengakibatkan orang mempertanyakan asumsi-asumsi tradisional dan menciptakan bentuk-bentuk baru. Tetapi bisa juga orang berusaha untuk membela asumsi-asumsi tradisional, dengan jalan menginterpretasikannya kembali, di mana artinya disesuaikan dengan situasi yang baru.[20]

Sehubungan dengan itu, pada masyarakat yang ditandai dengan perubahan sosial yang cukup pesat, atau masyarakat yang terbuka terhadap banyak kebudayaan atau subkultur, diharapkan banyak orang untuk melihat kepercayaan-kepercayaan dan kebiasaan-kebiasaan yang ada pada mereka dalam lingkungan sosialnya secara langsung dengan suatu sikap intelektual yang netral dan objektif.[21] Karena bagaimanapun, menurut Ernst Cassirer, untuk mengerti manusia tidak ada cara lain selain memahami hidup dan tingkah lakunya[22], atau dengan kata lain manusia dapat dimengerti melalui kebudayaan manusia itu sendiri.***

Gandoang, 8 Agustus 2010

Catatan kaki
[1] Ernst Cassirer, Manusia dan Kebudayaan: Sebuah Esei Tentang Manusia, (Jakarta: PT Gramedia, 1987), hal. 97.
[2] Ibid, hal. 98-99.
[3] Ibid, hal. 104.
[4] Ibid, hal. 108.
[5] Doyle Paul Johnson, Teori Sosiologi Klasik dan Modern, (Jakarta: Gramedia, 1990), hal. 15.
[6] Konsep adalah suatu nama yang pergunakan untuk menunjukkan dan mengklasifikasikan pencerapan dan pengalaman-pengalaman kita. Menghubungan suatu nama tertentu dengan suatu benda, pengalaman, atau kejadian, adalah langkah pertama yang sangat penting untuk dapat menganalisis dan memahaminya. Salah satu alasan mengapa konsep tidak hanya sekedar cerminan fakta pengalaman persepsi kita adalah karena konsep secara khas merupakan abstraksi dari pengalaman dan memungkinkan kita untuk membuat generalisasi dari pengalaman-pengalaman khusus. Menurut McKinney “semua konsep bersifat construct apabila sudah dikembangkan dari pengalaman” dan “semua konsep adalah generalisasi dan semua generalisasi mengandung abstraksi”. Konsep tidak hanya sekedar mencerminkan pengalaman dalam keunikan atau totalitasnya; konsep menunjuk pada ciri-ciri suatu pengalaman persepsi yang sama dengan pengalaman-pengalaman lainnya. Ibid, hal. 35-36.
[7] Bahasa tuturan bukanlah fenomena tunggal atau seragam, tetapi memuat beraneka unsur yang tidak terletak pada tataran yang sama, baik secara biologis maupun secara sistematis. Kita harus berusaha menemukan tatanan dan saling-hubungan di antara unsur-unsur penentu, kita harus membedakan berbagai lapisan tuturan. Lapisan yang pertama dan paling dasar tentu saja bahasa emosi. Sebagian besar ucapan manusia berada pada lapisan ini. Namun ada bentuk tuturan yang menunjukkan tipe amat berbeda. Di situ kata-kata tidak semata-mata berupa interjection (“seruan”), bukan ekspresi serta-merta dari perasaan, melainkan bagian dari kalimat yang memiliki struktur sintaksis dan logis. Ernst Cassirer, Op.Cit., hal. 44. Kata-kata itu “natural”, bukan “artifisial”, tetapi kata-kata itu tidaklah berhubungan dengan sifat benda-benda eksternal. Kata-kata tidak bergantung pada konvensi adat atau kebiasaan semata-mata; kata-kata punya akar lebih dalam dari itu. Kata-kata adalah ekspresi tak sengaja dari perasaan-perasaan manusia, pekikan-pekikan, dan seruan-seruan. Demokritos mengatakan bahwa bahasa manusia itu berasal dari bunyi-bunyi tertentu yang semata-mata bersifat emosional, dan Charles Darwin menunjukkan bahwa bunyi-bunyi atau kelakuan-kelakuan ekspresif diatur oleh kebutuhan biologis tertentu dan dipergunakan sesuai dengan hukum-hukum biologis yang pasti. Dengan pendekatan ini, teka-teki tua tentang asal-usul bahasa manusia dapat dihadapi dengan cara yang sungguh-sungguh empiris dan ilmiah. Ibid, hal. 174 dan 176.
[8] Dalam konteks dalian sebagai tempat meletakkan wadah untuk memasak sesuatu, pengertian tataring adalah “landasan” untuk tempat peletakan dalian (tiga buah batu). Tanpa adanya tataring yang berisi tanah padat dan permukaannya yang rata, maka dalian tidak akan dapat diletakkan dan disusun di atas tataring itu dengan baik (tegak dan kokoh) dalam posisi segi tiga.
[9] Sistem sosial dalian na tolu ini juga disebut adat markoum marsisolkot, artinya “adat berkaum kerabat”. Istilah ini terbentuk dari dua kata dasar yaitu koum dan sisolkot yang masing-masing mengandung makna klasifikatoris dalam konteks sistem kekerabatan. Koum merupakan istilah yang dirujuk berdasarkan hubungan perkawinan, sedangkan sisolkot dirujuk berdasarkan pertalian darah. Oleh sebab itu orang-orang yang se-marga yang disebut markahanggi, dan lazim pula disebut marsisolkot. Sementara pengertian koum meliputi anggota yang lebih banyak dan cakupannya sangat luas karena di dalamnya terintegrasi kelompok kekerabatan mora, kahanggi dan anak boru, tetangga dekat dan lain sebagainya. Dengan memperhatikan istilah markoum marsisolkot ini yang didahului kata markoum dan bukan sebaliknya (marsisolkot), mungkin tidaklah terjadi secara kebetulan dan tanpa makna tertentu yang terkandung di dalamnya. Dengan hipotesis bahwa “bahasa menentukan corak kebudayaan manusia”, ada kemungkinan bahwa istilah markoum marsisolkot ini merupakan cerminan dari corak kebudayaan atau paling tidak terdapat nilai budaya yang terkandung di dalamnya yang berakar dari adat atau kebiasaan orang Mandailing. Fakta menunjukkan bahwa orang Mandailing tampaknya tidak lebih mengutamakan sisolkot-nya dalam kehidupannya, tetapi lebih mendahulukan koum yang secara sosial-psikologis dan territorial lebih dekat dengannya. Lihat Zulkifli B. Lubis (1987) dalam Edi Nasution, Tulila: Muzik Bujukan Mandailing, Penang-Malaysia: Arecabooks, 2007), hal. 20. Menurut Johnson, pola-pola budaya dilembagakan dalam struktur sosial, dimana setiap individu menginternalisasikan pola-pola budaya tersebut dalam orientasi subjektifnya dan lalu mengungkapkannya ketika antar individu berintekrasi satu sama lain. Hubungan mereka dalam kehidupan nyata bersifat saling ketergantungan dan berpenetrasi. Doyle Paul Johnson, Op.Cit., hal. 5.
[10] Selain dari tiga kelompok kekerabatan (mora, kahanggi dan anak boru) ini, dalam masyarakat Mandailing terdapat pula kelompok kekerabatan yang dinamakan marga (clan). Marga dibentuk atau terbentuk berdasarkan hubungan darah (geneologis), sebab marga merupakan kelompok dari orang-orang yang merupakan keturunan dari seorang nenek moyang bersama. Z. Pangaduan Lubis, dkk, Kumpulan Catatan Lepas Tentang Mandailing, (Medan: Pustaka Mediasarana, 2010), hal. 122. Misalnya marga Nasution di Mandailing dipercayai sebagai kelompok orang-orang yang merupakan keturunan dari seorang tokoh yang bernama Sibaroar (Sutan Diaru) sebagai nenek moyang mereka semua. Oleh karena itu orang-orang yang se-marga adalah orang-orang yang berabang-adik dan disebut markahanggi.
[11] Bandingkan dengan Z. Pangaduan Lubis yang mengatakan bahwa “Biasanya perkataan dalian selalu diartikan orang sebagai tungku yang digunakan untuk menjerangkan wadah tempat memasak sesuatu. Dalam pengertian ini, dalian atau tungku dipahami sebagai sesuatu yang nyata berupa tiga buah batu yang disusun sedemikian rupa sehingga di atasnya dapat diletakkan suatu wadah tempat memasak sesuatu. Dalam pengertian yang demikian ini, dalian adalah sesuatu yang terdiri dari tiga komponen berupa tiga buah batu. Oleh karena itu, kalau kita mengartikan perkataan dalian sebagai tungku tempat menjerangkan wadah untuk memasak sesuatu, tentu tidak perlu perkataan dalian itu disertai dengan perkataan tolu yang artinya tiga. Karena perkataan dalian dalam pengertian yang demikian itu sudah mengandung makna sebagai sesuatu yang terdiri dari tiga buah batu. Kalau dalam pengertian dalian sebagai tungku ditambahkan lagi perkataan na tolu, artinya yang tiga, maka perkataan dalian na tolu berarti tungku yang tiga. Tungku yang tiga tentu berarti berarti tungku yang terdiri atas sembilan batu sebagai komponennya. Sebab satu tungku terdiri dari tiga batu. Istilah dalian na tolu sama sekali tidak ada kaitannya dengan pengertian dalian atau tungku sebagai tempat menjerangkan wadah untuk memasak sesuatu. Sebab untuk hal yang demikian cukup dipergunakan perkataan atau istilah dalian saja. Perkataan atau istilah tersebut sudah berarti tungku yang terdiri tiga buah batu sebagai komponennya”. Z. Pangaduan Lubis, Op.Cit., hal. 116-117.
[12] Menurut Ernst Cassirer, bahasa manusia sering diidentikkan dengan rasio atau bersumber dari rasio (akal pikiran manusia), namun terbukti setiap definisi tidak mampu menerangkan sesuatu secara menyeluruh. Itu pars pro toto saja, yaitu bagian yang dianggap sebagai keseluruhan. Karena disamping “bahasa konseptual” ada juga “bahasa emosional”. Bahasa manusia pertama-tama bukanlah ekspresi pikiran atau gagasan, melainkan ekspressi perasaan-perasaan, afeksi-afeksi. Istilah “rasio” sangat tidak memadai untuk memahami bentuk-bentuk kehidupan manusia dalam seluruh kekayaan dan keanekaragaman bentuknya, yang kesemuanya itu adalah berbentuk simbolis atau dengan kata lain bahasa manusia adalah simbol. Dengan menyadari bahasa manusia sebagai simbol kita akan dapat merambah jalan baru untuk memahami eksistensi manusia, suatu jalan ke arah peradaban manusia. Ernst Cassirer, Op.Cit., hal. 40.
[13] Z. Pangaduan Lubis, Op.Cit., hal. 119-120.
[14] Ibid, hal.123-124.
[15] Ibid.
[16] Ibid, hal. 124-126.
[17] Dalam kehidupan sosial-budaya orang Mandailing, mora disebut juga sebagai ulu bondar (pangkal parit sebagai sumber air untuk mengairi sawah) dan parserean (tempat pengambilan anak gadis). Sedangkan kahanggi diumpakan pula sebagai jait domu-domu. Artinya kahanggi berperan untuk mempertemukan dan mempertautkan atau sebagai pihak penengah dan perantara untuk dapat mewujudkan keinginan dan kepentingan antara mora dan anak boru.
[18] Z. Pangaduan Lubis, Op.Cit., hal. 127.
[19] Lihat Edi Nasution, Op.Cit., hak. 77-82.
[20] Doyle Paul ohnson, Op.Cit., hal. 9-11.
[21] Ibid, hal. 10.
[22] Ernst Cassirer, Op.Cit., hal. 19.

==============================================
Artikel ini ditulis sebagai ungkapan terima kasih kepada
antropolog dan budayawan Z. Pangaduan Lubis yang telah
banyak meneliti dan menulis tentang Mandailing.
Mauliate godang simatobang nami.
Horas Mandailing !!!
==============================================

Gordang: Alat Musik Prasejarah Mandailing

2010-07-15T05:53:00.000-07:00

Oleh:Edi Nasution

PENGANTAR
Pada semua masyarakat manusia secara universal musik memang merupakan salah satu aspek yang sangat penting. Dalam kehidupan manusia musik tidak hanya sekadar kegiatan rekreasi atau hiburan semata, tetapi juga digunakan untuk berbagai alasan mulai dari kepentingan adat dan ritual seperti menyambut kelahiran seorang anak, merayakan pesta perkawinan anak, dan penghormatan atas kematian orang tua; meminta berkah dan ungkapan rasa syukur kepada penguasa alam semesta; hingga kepada persiapan untuk berperang dan merayu seorang gadis pada malam hari. Uniknya, setiap kelompok etnis di dunia pada umumnya memiliki konsep, peraturan dan prosedur tertentu dalam membuat dan menggunakan musik. Untuk apa dan bagaimana musik digunakan (dihasilkan) dalam konteks kebudayaan kelompok etnis bersangkutan, adalah sebagian pertanyaan yang cukup menarik untuk dijawab oleh kalangan yang bergelut dalam bidang studi etnomusikologi.[1]

Tidak sedikit orang yang mengatakan bahwa musik adalah ”bahasa universal” karena ”musik” dapat dipahami dan dinikmati oleh siapa pun yang hidup di atas permukaan bumi kita ini. Namun dalam konteks budaya musik tradisional yang dimiliki oleh setiap kelompok etnis di dunia, pandangan yang demikian itu tidak berlaku.[2] Sebab fungsi dan makna ”musik tradisional” yang dimiliki oleh suatu kelompok etnis hanya dapat dipahami seutuhnya oleh warga kelompok etnis bersangkutan. Untuk dapat mengapresiasi musik tradisional itu, paling tidak kita (outsider) harus memahami dua komponen utama dari setiap kebudayaan kelompok etnis yaitu bahasa dan tradisi musiknya.

Setiap kelompok etnis di dunia ini umumnya menggunakan bahasa dan musik sebagai alat komunikasi. Untuk mengungkapkan perasaan dan pikiran manusia, bahasa memakai kata-kata sebagai medianya, sedangkan musik memakai kombinasi kata-kata (biasanya dalam bentuk puisi) dan komponen ritmis-melodis untuk berkomunikasi.[3] Bahkan adakalanya musik dapat dipakai untuk tingkatan-tingkatan komunikasi yang lebih mendalam, seperti untuk mengungkapkan hal-hal yang tidak dapat dikatakan secara langsung karena pertimbangan moral dan etika. Oleh sebab itulah peran dan fungsi musik (melalui puisi dan ritmis-melodis) menjadi sangat penting dalam menyampaikan ungkapan-ungkapan perasaan dan pikiran mereka tentang berbagai macam hal sehubungan dengan kehidupan di dunia dan akhirat.

Sekalipun benar bahwa (alat) musik yang dipandang paling tua adalah ”suara manusia” itu sendiri, namun makhluk manusia dari segala penjuru dunia dan dalam berbagai tahapan sejarah peradaban mereka, ternyata juga menciptakan musik dengan menggunakan berbagai macam material antara lain dari tulang-belulang, kulit dan rambut binatang, kayu, bambu, kerang dan bahan lain yang tersedia. Sementara di antara para ahli dan beberapa peminat yang mengagumi alat-alat musik kuno masih diperdebatkan tentang alat musik yang dianggap paling tua dalam sejarah peradaban manusia. Dalam hal ini, ada beberapa hal penting yang perlu diketahui sebelum kita terlalu jauh mendalami persolan sejarah alat-alat musik yang dianggap paling tua di dunia ini. Pertama, adanya kemiripan alat-alat musik modern dan kontemporer dengan beberapa artifak musik yang digambarkan dalam lukisan dan atau dokumen-dokumen kuno, sehingga membuat banyak orang percaya bahwa beberapa alat musik yang ada sekarang sudah digunakan pada ribuan tahun lalu. Namun masalahnya adalah bahwa dalam banyak kasus, tidak ada bukti historis atau arkeologis yang menunjukkan bahwa alat musik kuno dan modern (kontemporer) itu sama persis. Kedua, beberapa alat musik modern atau kontemporer dianggap sebagai ”keturunan” dari artefak musik kuno tersebut. Anggapan ini bisa diterima mengingat banyaknya alat musik berupa gendang dan suling. Beberapa alat musik yang ada saat ini secara terus menerus masih tetap eksis mulai dari ribuan tahun yang lalu, dimana para ahli musik tradisional, sejarah, dan arkeologi masih terus berupaya mengumpulkan bukti-bukti untuk mendukung klaim mereka ini. Ketiga, sehubungan dengan adanya temuan arkeologi atas alat-alat musik tradisi kuno yang pada suatu masa tertentu pernah digunakan namun tidak dapat bertahan menghadapi tantangan zaman[4] oleh karena pengaruh faktor-faktor internal dan eksternal.

PERPKUSI SEBAGAI ALAT MUSIK KUNO
Alat musik adalah suatu perangkat khusus yang digunakan oleh manusia untuk menciptakan musik.[5] Berdasarkan cacatan sejarah diketahui bahwa manusia telah membuat alat musik dari berbagai macam material, mulai dari yang sangat sederhana seperti penggunaan selembar daun tumbuh-tumbuhan[6] di masa-masa lalu hingga kepada pembuatan alat musik dengan konstruksi yang sangat kompleks dan canggih seperti syntisizer di era modern sekarang. Kendati belum ada ahli sejarah alat-alat musik kuno yang bisa memastikan secara tepat sejak kapan manusia mulai menyadari bahwa ”suara” atau ”bunyi” dapat diubah ke dalam bentuk musik, akan tetapi dengan ditemukannya beberapa artifak budaya musik kuno seperti di Mesir, Cina, India, Romawi dan Yunani, yang kemudian dipublikasikan secara luas sebagai hasil penelitian, ini menunjukkan dengan jelas kepada kita tentang keberadaan alat-alat musik ketika itu.

David Zed juga sependapat bahwa “suara manusia” adalah “alat musik” yang pertama sekali digunakan dalam sejarah peradaban kita. Kalaupun sejumlah ahli antropologi dan sejarah berpendapat bahwa alat musik yang pertama sekali adalah “perkusi”, itu sebenarnya mengandung spekulasi. Sebab perangkat perkusi seperti kaki, tangan, batu, tongkat dan kayu itu muncul pada evolusi musik yang kedua.[7] Ketika manusia mengembangkan peralatan untuk berburu dan pertanian, dengan memiliki pengetahuan di samping keterampilan, sehingga memungkinkan mereka untuk menciptakan alat musik yang lebih kompleks, seperti “slit drum” yang terbuat dari kayu yang berongga.[8] Di dunia ini, alat musik perkusi sudah ada selama ribuan tahun di setiap kebudayaan dan telah digunakan oleh ummat manusia dengan berbagai cara, seperti berkomunikasi dengan komunitas tetangga, untuk mengiringi tari-tarian, serta memfasilitasi upacara adat dan ritual.[9] Di samping suara manusia, alat musik pukul (perkusi) seperti gendang adalah salah satu artefak yang paling mendasar dan penting. Ada banyak contoh gendang di seluruh dunia yang digunakan untuk agama, hiburan atau sebagai sarana komunikasi. Misalnya di Afrika, dimana musik merupakan interpretasi atas kehidupan manusia, gendang mereka gunakan sebagai ”pidato”. Dalam hal ini, pola beat yang dimainkan dengan cara tertentu dapat mengkomunikasikan sejumlah besar informasi. Di bagian tertentu di Afrika, gendang sangat dihormati, serta juga diberikan entitas dan gender. Karena kesederhanaan desainnya sejak awal sehingga gendang tetap tidak berubah selama ribuan tahun, adalah instrumen tertua yang ada sampai sekarang. Gendang tertua di dunia ditemukan dari zaman Neolitik (6.000 SM).[10]

Di Mandailing ternyata tano (tanah) tidak hanya digunakan sebagai tempat untuk bercocok tanam di sawah dan ladang, melainkan juga dipakai sebagai komponen utama dari alat musik tertentu untuk menghasilkanya bunyi musikal, yaitu gordang tano. Untuk membuat gordang tano ini tanah keras digali dengan ukuran panjang 3 meter, lebar 25 sentimeter dan dengan kedalaman 40 sentimeter. Lubang galian ditutup rapat dengan papan tipis setebal 2 sentimeter, sehingga dengan demikian lubang galian tersebut berfungsi sebagai resonator untuk menghasilkan resonansi bunyi. Lalu pada kedua ujung lubang dibenamkan pasak kayu keras, dan rotan tua yang halus, yang digunakan sebagai dawai, melintasi kuda-kuda di atas lubang yang ditutup dengan papan itu. Dengan alat pemukul (stik) sebesar ibu jari yang panjangnya sekitar 30 sentimeter, sebanyak lima orang pemainnya menabuh dawai dengan teknik dan pola-pola ritmik tertentu. Dalam memainkan gordang tano ini, seseorang bertindak sebagai ”master” (”pemimpin”) yang bermain pada bagian bunyi paling besar, sedangkan keempat penabuh lainnya berada di depannya yang bertindak sebagai panduai (”pengikut”).[11]

Rizaldi Siagian, seorang etnomusikolog yang pernah memimpin Program Studi Etnomusikologi di Fakultas Sastra USU, secara kebetulan menemukan kembali gordang tano tersebut sewaktu menggarap Paket Budaya bersama TVRI Medan berjudul ”Gondang” yang akan menampilkan beberapa musik tradisional dari Tapanuli Selatan untuk siaran lokal. Seorang petani di Tamiang – Kotanopan (Mandailing Julu) yang akan direkam untuk memainkan alat musik tiup uyup-uyup dari daun kopi, tiba-tiba sakit maka harus dicari penggantinya. Secara kebetulan seorang warga Tamiang lain bernama P. Lubis bercerita tentang gordang (tano) yang pernah diceritakan oleh orangtuanya kepadanya, selain itu katanya ia juga pernah memainkan gordang (tano) untuk upacara ritual mangido udan (meminta hujan turun).[12]

Berdasarkan pengamatan Rizaldi Siagian, dawai-dawai (rotan) yang ditabuh oleh para pemainnya itu menciptakan bunyi yang paling komplet dan untaian iramanya persis suara bas berukuran rakrasa. Diperkirakan gordang tano tergolong alat musik yang usianya cukup tua kalau dipandang dari segi ciri-ciri dan karakter pola ritmisnya, serta pengulangan-pengulangan melodi dengan nada yang sangat terbatas. Hal ini sejalan dengan teori evolusi yang dikemukakan oleh Curt Sach dalam buku The History of Musical Instruments (W.W. Norton edition, 1940) sehubungan dengan ciri-ciri musik prasejarah, dimana musik di zaman itu masih dalam proses ransangan untuk menciptakan melodi.[13]

Salah seorang tokoh masyarakat Mandailing yang pernah menjabat Rektor USU, yaitu Prof. Dr. Adi Putra Parlindungan Lubis (berasal dari Pakantan), memperkirakan gordang telah berusia 300 tahun lebih. Gordang sudah dikenal lebih dari empat generasi di Mandailing, dimana gordang digunakan pada upacara ritual memanggil hujan dan berfungsi untuk membangkitkan semangat dalam pertempuran.[14]

GORDANG SEBAGAI MUSIK KUMUNITAS PETANI
Di Mandailing banyak ditemukan tempat pemukiman penduduk yang disebut huta. Nama-nama huta di kawasan Mandailing Julu antara lain Huta Dangka, Huta Pungkut, Huta Godang, dan Huta Padang, sedangkan Huta Namale, Huta Bargot, dan Huta Siantar terdapat di kawasan Mandailing Godang. Di suatu huta biasanya juga terdapat tempat-tempat pemukiman penduduk yang disebut banjar; lebih besar sedikit dari banjar dinamakan lumban, dan pagaran adalah tempat pemukiman yang lebih besar dari lumban. Di masa lalu setiap huta memiliki wilayah kekuasaan dan sistem pemerintahan sendiri yang otonom. Pemimpin adat (tradisional)pada setiap huta adalah Namora Natoras[15] yang dikepalai oleh seorang raja bernama Raja Pamusuk. Sedangkan gabungan dari beberapa huta, sebagai pengembangan (pecahan) dari satu ”huta induk” yang sama[16], yang disebut Janjian adalah merupakan suatu ”kerajaan kecil” yang dipimpin oleh Raja Panusunan Bulung. Seperti Kerajaan Tamiang[17] di Mandailing Julu dahulu dipimpin oleh Raja Panusunan Tamiang gelar Patoean Dolok III (1932-1946) meliputi 14 (empat belas) ”huta anak” yaitu Tobang, Botung Dolok, Botung Julu, Botung Lombang, Gudang Botung, Muara Botung, Husortolang, Patialo, Pagaran Dolok, Muara Tagor, Huta Dangka, Huta Pungku Jae, Huta Pungkut Tonga, dan Huta Pungkut Julu. Setiap kerajaan (kecil) di Mandailing memiliki balai sidang adat yang disebut Sopo Godang, yang letaknya berdekatan dengan Bagas Godang yang digunakan sebagai tempat tinggal sang raja.

Orang-orang yang hidup sebagai warga komunitas huta di Mandailing umumnya adalah petani. Untuk dapat memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari mereka menanam padi di sawah dan berkebun di ladang. Namun tidak semua warga memiliki sawah di sekitar tempat tinggal mereka karena keterbatasan areal persawahan di setiap huta. Karena itu mereka membuka areal persawahan di tempat-tempat lain meskipun agak jauh dari tempat pemukiman. Bahkan tidak sedikit warga huta yang menaman padi di daerah perbukitan yang disebut marhauma. Selain menanam padi di ladang itu, mereka juga menanam tanaman palawija seperti jagung, cabai, umbi-umbian, kacang-kacangan dan sayur-sayuran. Di antara mereka ada yang tinggal (menetap) di situ untuk menjaga tanam-tanamanya agar tidak dirusak atau dimakan habis oleh binatang liar seperti kera dan babi hutan.

Beberapa orang yang sudah cukup tua usianya pernah mengatakan bahwa leluhur mereka dahulu sebenarnya menetap di daerah perbukitan yang disebut tor. Namun dalam perkembangannya kemudian para leluhur mereka itu turun ke lembah-lembah perbukitan dan di dataran rendah itu leluhur mereka menanam padi dengan sistem irigasi persawahan yang airnya bersumber dari batang (sungai) atau aek (anak sungai). Selanjutnya mereka mendirikan rumah dan menetap serta beranak-pinak di situ, yang semakin lama semakin ramai, hingga akhirnya menjadi tempat pemukiman (kampung) yang baru. Keterangan dari orang-orang tua tersebut dapat diyakini kebenarannya mengingat banyaknya tempat-tempat pemukiman lama di Mandailing yang disebut lobu atau huta lobu. Di huta lobu ini dapat ditemukan kuburan-kuburan tua sebagai tempat pemakaman para leluhur mereka dahulu, seperti area tertentu bernama Mandala Sena di banua Maga terdapat huta lobu dari leluhur marga Rangkuti.

Dalam aktivitas bercocok tanam padi di ladang (marhauma) tersebut, dan juga untuk menanam tanaman palawija, diperlukan satu alat khusus semacam ”tugal”. Alat ini terbuat dari sepotong kayu, yang panjangnya satu meter lebih dan berdiameter sekitar tiga sampai empat sentimeter, dan pada salah satu ujungnya diruncingkan untuk melobangi tanah. Di Mandailing, alat ini dinamakan ordang, dan kegiatan menanam tanaman tersebut disebut mangordang. Dalam kaitannya dengan kegiatan mangordang ini ada satu ungkapan tradisional (disebut uling-kulingan) dalam bentuk tanya-jawab yang cukup populer di kalangan remaja sebagai berikut:
A: Uling-kulinganca, taksipatuktak tolu do indega, aha mai ?
B: Anca, alak na mangordang !

Perkataan taksipatutak tolu do indegena yang terdapat pada uling-kulingan tersebut menarik perhatian kita manakala dalam pengucapannya cenderung bersifat ritmis (musikal), terlebih-lebih mengingat tradisi musik orang Mandailing adalah tradisi oral, yang dalam teori dan praktek (pengajarannya) hanya disampaikan secara lisan, dari mulut ke mulut. Seperti kata Rizaldi Siagian: “Semua berlaku oral dan informal, ...Tidak seperti di Jawa dan India. Walaupun oral, guru musiknya mempunyai formalitas dalam proses pengajarannya. Jadi, saya harus merekonstruksi sesuatu yang abstrak, karena pola ritmenya tersimpan di benak penabuh”[18], itulah yang diungkapkan beliau ketika secara kebetulan menemukan kembali gordang tano sebagai salah satu alat musik prasejarah Mandailing di Tamiang. Dalam hal ini, perkataan taksipatuktak tolu do indegena tersebut dapat ditranskrisikan (secara subjektif) untuk mengetahui pola ritmis yang terkandung di dalamnya sebagai berikut:
Pola ritmik yang terkandung dalam perkataan taksipatuktak tolu do indegena tersebut tampaknya memang kelihatan sangat sederhana karena bersifat leitmotivic (motif-motif kecil) dengan empat buah not triplet.[19] Begitupun, bukankah suatu untaian ritmik (komposisi musik) yang panjang dan kompleks itu pada umumnya dibangun dengan menggunakan motif-motif yang relatif kecil dengan penggarapan yang bervariasi pula? Tidak perlu diragukan lagi karena cukup banyak fakta yang menunjukkan bahwa di dalam permainan alat musik perkusi dengan untaian (bunyi) ritmik yang panjang dan kompleks itu umumnya ditemukan motif-motif kecil yang mendasarinya. Justru itu, pengidentikasian motif-motif kecil tersebut sangat penting sehingga dapat dipahami bagaimana motif-motif kecil itu dirangkai dan dengan berbagai variasi pula maka terciptalah suatu struktur ritmik (musik) yang cukup kompleks. Namun kalau kita hanya dapat mengidentifikasi motif-motifnya saja, sekalipun enak didengar dan dirasakan serta dianggap unik, itu tidak akan memberikan pemahaman yang lebih baik tentang musik itu sendiri, terlebih-lebih musik tradisional yang dimiliki oleh suatu kelompok etnis tidak hanya berfungsi sebagai hiburan semata. Menggunakan musik tradisional dalam konteks upacara ritual mangido udan misalnya, fungsinya bermacam-macam antara lain sebagai simbol, sarana pengungkapan emosial dan juga sebagai alat komunikasi.[20]

Dari segi bahasa, kata ordang dan gordang memang secara harafiah artinya tidak sama, namun keduanya adalah “alat” yang sama-sama terbuat dari sepotong kayu dan sangat berguna bagi orang Mandailing. Ordang adalah suatu alat yang digunakan (semacam “tugal”) untuk membuat “lobang kecil” pada permukaan tanah lalu ke dalamnya dimasukkan benih tanaman yang kemudian ditutup dengan tanah, sedangkan gordang adalah alat musik yang dipukul (perkusi) seperti gordang tano (kordofon) dan gordang sambilan (membranofon). Dari sisi lain, misalnya dari akar katanya mungkin dapat ditemukan hubungan erat antara kedua istilah tersebut. Akar kata “gordang” adalah “gor” dan “dang”, sedangkan akar kata “ordang” adalah “or” dan “dang”, dimana keduanya sama-sama memiliki akhiran ”dang”. Sejumlah kata yang memakai akhiran “dang”, yang ada kaitannya dengan kata “ordang” dan “gordang”, yaitu: ”godang” (besar), “padang” (ilalang), dan “lidang” (lurus). Dalam hal ini, gordang sambilan terdiri dari sembilan buah “gendang besar” (drum chime), dan salah satu repertoar gondang yang sering dimainkan dalam upacara adat adalah padang na mosok (irama ilalang yang terbakar) atau roba na mosok (semak belukar yang terbakar)[21], sedangkan “ordang” yang dipandang baik adalah yang terbuat dari kayu yang lurus. Untuk akar kata “gor” pada “gordang”, artinya “menyala”. Akar kata ”gor” ini juga terdapat pada sejumlah kata antara lain: ”gorgor” (menyala-nyala) dan ”tagor” yaitu sebuah patung keramat yang terdapat pada areal pemakaman kuno yang disebut lobu atau huta lobu, yang sewaktu-waktu akan berbunyi gemuruh (sebagai pertanda, seperti bunyi gordang ketika dimainkan) akan ada kaum bangsawan yang akan meninggal dunia. Sedangkan akar kata ”or” pada kata ”ordang”, juga terdapat pada kata lain seperti kata: ”por” (keinginan yang kuat, hujan yang deras), ”tapor” (pecah), ”matuporpor” (menggelepar-gelepar seperti aksi yang sering dipertunjukkan oleh tokoh shaman Sibaso dalam setiap upacara ritual), dan ”siapor” (belalang) yang sesekali melompat terbang kurang lebih seperti yang sesekali dipertunjukkan oleh “panjangati" yang memainkan dua atau tiga gordang yang paling besar bernama “jangat”. Berdasarkan uraian tersebut di atas maka pengertian kata “gordang” adalah alat musik besar yang kalau dimainkan semakin lama bunyinya bergemuruh.

Orang-orang yang hidup sebagai warga komunitas huta di Mandailing berlandaskan adat Dalian Na Tolu atau disebut juga adat Markoum-sisolkot. Mereka mengelompokkan diri ke dalam tiga kelompok kekerabatan fungsional, yaitu mora (pemberi gadis), anak boru (penerima gadis) dan kahanggi (abang-adik yang ber-marga sama atau disebut juga sisolkot). Sesuai dengan kedudukan dan peran masing-masing kelompok kekerabatan tersebut dalam sistem sosial Dalian Na Tolu, mora diibaratkan sebagai ulu bondar (sumber air kehidupan), anak boru adalah sitamba naurang siorus nalobi (manambah yang kurang dan mengurangi yang lebih), dan kahanggi atau sisolkot adalah jait domu-domu yang mempertautkan atau sebagai kelompok penengah (perantara) antara kelompok kekerabatan mora dan anak boru. Dalam hal ini, setiap individu orang Mandailing pada suatu saat berkedudukan sebagai mora, namun di saat lain bisa pula berkedudukan sebagai anak boru karena adanya hubungan perkawinan di antara keduanya, dan pada kesempatan lain bisa pula berkedudukan sebagai kahanggi karena memiliki pertalian darah dengan orang yang ber-marga sama dengan dirinya. Orang-orang Mandailing yang ber-marga sama memiliki satu kakek bersama yang disebut saompu parsadaan seperti Sibaroar bagi marga Nasution dan Namora Pande Bosi bagi marga Lubis.

Gordang sambilan sebagai musik tradisional orang Mandailing, dahulu dimainkan pada berbagai upacara adat dan ritual. Seperti dalam penyelenggaraan adat perkawinan orja haroan boru (disebut juga orja Markaroan Boru), meskipun setiap orang tidak memiliki tingkat keterampilan yang sama tetapi orang-orang yang sudah dewasa boleh memainkannya, kecuali memainkan gordang terbesar yaitu jangat karena hanya alak namalo mangatak mangetong (“orang yang pandai mengatur-berhitung”) saja yang boleh dan mampu memainkannya, yaitu kalangan Namora Natoras, Raja Pamusuk dan Raja Panusunan Bulang, sebab hanya mereka inilah yang dipandang memiliki pengetahuan yang luas dan mendalam tentang adat-istiadat orang Mandailing. Di samping jangat, pada gordang sambilan juga ada gordang yang disebut udong-kudong, paniga dan panulus yang masing-masing dimainkan oleh satu orang pemain. Dalam membangun ritme bunyi (musik) pada permainan gordang sambilan, yang pertama sekali memukul gordang adalah pemain udong-kudong dengan menggenggam sebuah stik kayu pada tangan kanan dan sebuah stik kayu lagi pada tangan kirinya. Umumnya “pukulan pertama” yang dilakukan oleh pemain udong-kudong adalah dengan menggunakan tangan kanan dan tangan kiri digunakan untuk melakukan “pukulan kedua”. Setelah pemain udong-kudong memukul gordang secara terus-menerus dan konstan, barulah kemudian pemain panulus menyusul dengan mengambil “ketukan pertama” di antara “pukulan pertama” (tangan kanan) dan “pukulan kedua” (tangan kiri) dari pemain udong-kudong secara terus-menerus dan konstan pula. Selanjutnya, menyusul pula pemain paniga yang memukul gordang dengan mengambil ”pukulan pertama” di antara ”pukulan pertama” dari panulus dan ”pukulan kedua” dari udong kudong, sedangkan untuk ”pukulan kedua” dari paniga diambilnya antara ”pukulan kedua” dari panulus dan ”pukulan kedua” dari udong-kudong. Perpaduan dari pukulan dari ketiga pemain gordang (udong-kudong, panulus dan paniga) itu, yang dimainkan secara konstan dan terus-menerus untuk menghasilkan pola ritme tertentu, yang di dalamnya terkandung motif-motif kecil berbentuk triplet.[22] Untuk lebih jelasnya lihat gambar berikut ini:

Setelah ketiga orang pargordang (pemain gordang) itu dapat bermain dengan penuh kekompakan, serasi dan harmonis, yang dalam bahasa Mandailing disebut domu, barulah kemudian pemain gordang jangat (panjangati) memukul dua atau tiga buah gendangnya yang paling besar yaitu jangat. Sesuai dengan tradisi musik orang Mandailing yang bersifat oral (lisan), ada beberapa ”ungkapan” atau kata-kata ”kiasan” (metonymy)[23] yang cukup populer (namun terkesan jenaka) sehubungan dengan ”bunyi” gordang yang dimainkan oleh panjangati, antara lain: "godang godang baen korot korotan na i godang-godang baen korot korotan na i” (besar-besar buat sayatan dagingnya 2x), dalam konteks upacara adat perkawinan misalnya dengan pemotongan hewan korban seperti kerbau yang disebut longit. Ada pula kata-kata kiasan yang juga cukup populer sehubungan dengan bunyi musikal yang dihasilkan dari permainan tiga buah gong kecil berpencu (disebut momongan) yaitu ”gule torung gule torung gule torung” (gulai terung 3x). Selain itu ada kata-kata kiasan seperti ”saba jae saba julu saba jae saba julu” (sawah hilir sawah hulu 2x), "patujolo kecepati patujolo kecapi" (kedepankan kecap itu 2x) dan masih banyak lagi kata-kata kiasan lainnya.

Di Mandailing terdapat banyak huta, dan nama-nama gordang yang ada pada gordang sambilan, mulai dari yang paling kecil dan pendek hingga kepada yang besar dan panjang, tidak semuanya sama antara satu huta dengan huta yang lainnya[24], dan juga terdapat banyak sekali variasi pola-pola ritmik yang dibangun dalam permainan gordang sambilan, sebagaimana digambarkan oleh Jasinaloan (Ahmad Bakhsan Parinduri) dalam salah satu cerita pendeknya yang berjudul ”Si Oto Na Bisuk” (2008) sebagai berikut :"... Tai sindok i, gorarna mantong jolma manusia. Nangkon be jolo nidok alak na sabanjar na saluat, salang na saamang-sainang pe marbeso do pangalahona. Arambir na samayang i pe marnagodang do, suang muse songon tokok ni gordang sambilan i. Muda di Pakantan udor gorarna, di Manambin jogo-jogo ningna, ditaan boto pakutili de i idokon dongan. ..."
(Tetapi begitulah, namanya juga manusia. Jangankan orang yang sama-sama tinggal di satu banjar dan satu luat, sedangkan orang-orang yang seayah-seibu sekalipun berbeda kepribadian dan tingkah lakunya. Buah kelapa yang setandan itu pun tidak sama besarnya, begitu pula halnya dengan cara-cara memainkan gordang sambilan. Kalau di Pakantan dinamakan udor, di Manambin disebut jogo-jogo, di kampung kita --Tombang Bustak -- dinamakan patukili oleh kawan-kawan).

Sampai akhir abad ke-20, sisa religi kuno orang Mandailing yaitu pelebegu yang menggunakan ensambel musik gordang sambilan untuk upacara ritual, masih tampak bekasnya dalam kehidupan masyarakat Mandailing meskipun agama Islam telah merata menjadi anutan mereka. Di beberapa tempat misalnya masih dilakukan orang upacara pemanggilan roh (disebut pasusur begu atau marsibaso) yang sangat dikutuk oleh para ulama Islam. Sesuai dengan tradisi pelebegu upacara ritual tersebut dilakukan untuk meminta pertolongan roh leluhur guna mengatasi suatu keadaan yang sulit, misalnya ketika musim kemarau panjang terjadi sehingga merusak tanaman padi penduduk. Orang-orang yang menyaksikan upacara ritual mangido udan tersebut sulit membantah bahwa mereka memang melihat turunnya hujan lebat di tengah kemarau panjang setelah selesainya upacara ritual itu.[25]

Pada masa sekarang gordang sambilan selalu dimainkan seminggu sebelum dan sesudah Hari Lebaran (Idul Fitri) di bererapa huta[26], dan juga dipertunjukan dalam perayaan-perayaan nasional seperti peringatan Hari Proklamai Kemerdekaan Republik Indonesia setiap tanggal 17 Agustus dan Hari Pendidikan Nasional tanggal 2 Mei. Selain itu juga digunakan untuk penyambutan tamu-tamu pemerintah daerah Kabupaten Mandailing Natal (Madina), bahkan beberapa kali kesempatan gordang sambilan telah dipentaskan di beberapa negara (luar negeri)[27] sebagai “seni pertunjukan”.

PENUTUP
Orang-orang Mandailing yang mengetahui bahwa gordang adalah “uning-uningan ni ompunta na jumolo sunduti” (musik para leluhur yang diwariskan secara turun-temurun dari satu generasi ke generasi berikutnya) maka dengan sendirinya mereka telah mengakui sejarah dan kebudayaannya. Pada momen-momen tertentu dan dengan tingkatan-tingkatan tertentu pula bisa jadi gordang menjadi lebih penting dan bermakna dalam mengaktualisasikan dirinya ketimbang menggunakan "bahasa ibu" (Hata Mandailing). Dengan kata lain, gordang tidak hanya merefleksikan siapa dirinya sesungguhnya, tetapi juga dapat merekonstruksi identitas kemandailingannya itu sendiri. Mungkin saat ini sudah terjadi bahwa ketika seseorang menyaksikan pertunjukan musik hard rock yang hingar-bingar, atau sewaktu dia membaca kata gordang pada sebuah buku, seketika itu juga dia teringat kepada kenalan, sahabat atau saudaranya yang bermukim nun jauh di sana ... Tano Sere (Mandailing) di pedalaman pesisir pantai barat Pulau Sumatra.***

Gandoang, Juli 2010

Catatan kaki:
[1] Alan P. Merriam (1964:7) seorang ahli antropologi mendefenisikan ethnomusicology sebagai “studi musik di dalam kebudayaan”. Data-data yang dikumpulkan antara lain dari berbagai kemungkinan adanya hubungan dengan aspek-aspek dari tingkah laku manusia, kemudian fakta-fakta tersebut dapat dipergunakan untuk menjelaskan mengapa musik seperti itu, dan mengapa pula dipergunakan seperti itu. Selain itu, musik itu sendiri dikumpulkan, ditranskripsikan dan dianalisis, tetapi ada penekanan di dalam peranan musik sebagai “tingkah laku mahluk sosial”. Seorang juru bicara dari ahli musikologi, yaitu George List (1969:195) mendefeniskan ethnomuscology sebagai suatu studi musik tradisional, contohnya musik yang berkembang secara oral (lisan), tanpa tulisan, dan selalu di dalam perubahan yang berlangsung secara terus-menerus (flux). Kerja lapangan dilakukan dengan penelitian dan data-data kontekstual yang dikumpulkan sebagaimana musik; tetapi itu tidaklah perlu sepenuhnya diterima bahwa musik harus dipelajari hanya sebagai tingkah laku manusia. Sementara Marcel Dubois (1965:39), seorang etnomusikolog Francis, melengkapinya dengan beberapa tujuan dasar ethnomusicology, dimana ethnomusicology sebenarnya sangat terbuka kepada ethnology, meskipun dalam kenyataannya itu adalah keistimewaan dari spesialisasi musikologi. Ethnomusicology mempelajari kehidupan musik; mempertimbangkan praktek musik di dalam lingkup mereka yang lebih luas; kriteria pertama tersebut menunjukkan adanya fenomena tradisi oral. Ethnomusicology mencoba menempatkan kembali fakta-fakta musik di dalam konteks sosio-kultural mereka, berdasarkan situasi di dalam pemikiran mereka, aksi dan struktur dari sekelompok manusia dan menentukan pengaruh timbal-balik antara yang satu dengan yang lainnya; dan membandingkan fakta-fakta itu dengan setiap persilangan beberapa kelompok lain dari analogi individual atau tingkatan kebudayaan yang tidak sama dan tata cara pergaulan dalam masyarakat. Lihat Stanley Sadit (ed), Grove Dictionary of Music and Musicians, (Macmillon, 1980). Lihat juga Bruno Nettle yang mengemukakan bahwa para ahli etnomusikologi telah menyumbangkan suatu induk disiplin ilmu pengetahuan, dan mereka bekerja berdasarkan sebagian besar dengan metode-metode yang dikembangkan dalam musikologi dan antropologi budaya. Meskipun secara relatif baru dikenal pentingnya data-data etnomusikologi pada sejarah musik, namun peranannya telah ada pada bidang musikologi dalam pengertian yang lebih luas, antara lain sumbangan utama yang melibatkan para ahli musikologi yang berhasrat untuk mengerti seluruh musik, seperti segala musik manusia dan bahkan (jika menyerupai benda) perwujudan musik dunia binatang. Bruno Nettl, Theory and Method in Ethnomusicology, (New York: The Free Press, 1964).
[2] Lihat juga Espie Estrella yang mengatakan bahwa “There are a lot of definitions for music and it will take a whole book to explore the subject of music. If there is one true definition of music it is this; music is universal and yet it is also relative and subjective. What may be music to one may not be so to another”. Espie Estrella, “Introduction to Music Education”, http://musiced.about.com/od/beginnersguide/a/intro.htm. [3] Dalam lapangan studi Etnomusikologi, sekitar tahun 1970 terjadi perkembangan dimana sejumlah ahlinya mencurahkan perhatian terhadap musik sebagai bentuk komunikasi atau sistem komunikasi yang dinamakan ”semiotics” atau ”semiologie musicale”. Di antara defenisi lapangan seperti yang disebutkan oleh Natties (1974), etnomusikologi adalah disiplin ilmu yang mencoba menggunakan model-model linguistik di dalam analisis musik, atau mempelajari musik sebagai suatu sistem dari tanda-tanda (simbolisme), dengan dua tipe penelitian yaitu ”sistem notasi” (semiografi) dan dan ”musical semantics” (lihat Boiles, 1967 dan 1973). Kepastian konsep-konsep, prinsip-prinsip, dan dengan metode penelitian struktur linguistik yang dapat diaplikasikan pada musik telah menerbitkan minat dari ahli-ahli etnomusikologi (untuk contoh lihat Blacking, 1971; Field, 1974). Fenomena musik sebagai simbol ini juga diselidiki secara khusus oleh Marius Schneider dan Werner Danckert di dalam hubungannya dengan magic, ibadah dan upacara ritual. Ibid.
[4] CaribeM, “World's Oldest Musical Instruments”, http://hubpages.com/hub/Worlds-Oldest-Musical-Instruments.
[5] Salman Wafaa mengatakan bahwa perkataan ”music” berasal dari bahasa Yunani yaitu ”Mousiki” yang berarti ”ilmu tentang penyusunan melodi”. Namun sebelumnya ’Ilm al-musiqa adalah istilah yang disumbangkan oleh orang-orang Arab ke dalam teori musik Yunani untuk membedakannya dari ’ilm al-ghinaa yang merupakan teori musik praktis Arab. Orang Arab dan Persia telah memiliki teori musik sebelum abad ke-8 M. Lihat Wafaa Salman, “History of Music and Musical Instrument”, Al-Wafaa News, 1997, http://www.raqs.co.nz/me/instruments.html.
[6] Di Mandailing ada sejenis alat musik tiup yang disebut uyup-uyup terbuat dari selembar daun pohon kopi. Daun tersebut digulung membentuk kerucut, kemudian dimasukkan ke dalam rongga mulut untuk membunyikannya dengan cara dan teknik tertentu. Jenis uyup-uyup yang biasanya dimainkan oleh kaum wanita ini juga bisa dibuat dari selembar daun pohon sirzak (tarutung bolanda) dan sepotong daun pisang (bulung pisang). Lihat Edi Nasution, “Uyup-uyup Natarsimo Sian Mandailing”, Harian Waspada, 1991.
[7] Menurut Scott Mickey, alat musik perkusi adalah setiap objek yang membuat bunyi saat dipukul, termasuk tubuh manusia itu sendiri. Sebagaimana diketahui bahwa ada tiga jenis alat musik perkusi yaitu membranofon (seperti gendang), idiofon (seperti gong) dan kordofon (seperti rebab). Walapun kordofon adalah alat musik yang umumnya menciptakan bunyi melalui dawai yang bergetar, namun karena dawai dari jenis alat musik ini ada yang tertimpa ”palu” untuk menghasilkan bunyi (seperti piano dan harpasichord), sehingga dikategorikan juga sebagai alat musik perkusi. Lihat Scott Mickey, “What Is the Definition of a Percussion Instrument?”, http://www.ehow.com/about_5035982_definition-percussion-instrument.html#ixzz0tRWMjgru.
[8] David Zed, “History of Percussion Instruments”, http://EzineArticles.com/?expert=David_Zed

[9] Lihat “Percussion Instruments from Around the World”, http://www.sbgmusic.com/html/teacher/reference/instrum.html.
[10] CaribeM, “World's Oldest Musical Instruments”, sumber: http://hubpages.com/hub/Worlds-Oldest-Musical-Instruments. Lihat juga Neeley dan Seidu yang antara lain menuliskan, bahwa “The Dagbamba drumming under study2 is used as a speech surrogate, that is, the tones and rhythms of speech are replicated through the tones and rhythms of different drums. Therefore, the two drums used can be referred to as "talking drums." The Dagbamba drums used in a market context are the hourglass-shaped variable tension drum known as lunga and the double-headed cylindrical drum with a snare called gungon. An ensemble is divided into a lead lunga and supporting drums, which include the gungon and any other lunga used. The Dagbamba people make use of a wide number of musical instruments which serve as speech surrogates, including other types of drums, chordophones, aerophones, and idiophones”. Paul Neeley and Abdullai Seidu, “Pressing patrons with proverbs: Talking drums at the Tamale markets”, http://www.sil.org/anthro/articles/proverbs/notes.htm.
[11] Lihat “Gordang”, Majalah TEMPO, Edisi: 16 Oktober 1987. Gordang sebagai instrumen dan musik unik dari Pakantan-Tamiang ini, bersama jenis musik tradisional lainnya dari Tapanuli Selatan pernah ditayangkan oleh TVRI Medan. Paket produksi TVRI Stasiun Medan ini kemudian menjadi juara pertama dan mendapat hadiah Gatra Kencana 1987 sebagai paket Program Kebudayaan antarstasiun TVRI se-Indonesia. Ibid. Dapat ditambahkan bahwa di Tamiang terdapat suatu daerah bernama Siluwak sebagai tempat pembuatan udon tano, yaitu periuk yang terbuat dari tanah liat. Sehubungan dengan udon tano ini ada satu ungkapan tradisional yang cukup populer di tengah masyarakat yaitu "Tamiang udong-kudong, alak Tamiang tukang udon". Adanya sentra pembuatan udon tano di Siluwak itu mungkin ada kaitannya dengan peradaban orang Mandailing yang sudah cukup relatif maju di masa lalu. Perhatikan juga kata udong-kudong (nama satu atau dua gordang pada ensambel gordang sambilan) pada ungkapan tradisional tersebut.
[12] Lihat “Gordang”, Op.Cit.[13] Alat musik sejenis gordang juga ditemukan di Afrika Timur, yaitu pada Bangsa Mukua yang menggunakannya dalam upacara inisiasi untuk mengajari wanita bersenggama. Ibid.[14] Ibid. Repertoar musik yang dimainkan pada upacara ritual meminta hujan adalah gondang mangido udan, sedangkan dalam konteks peperangan adalah gondang porang. Dalam hal ini, kata gondang memiliki beberapa arti yaitu repertoar musik, irama atau pola ritmik, jenis musik tertentu, alat musik dan musik itu sendiri. Secara umum pengertian "gondang" tidak sama dengan "gordang, dan gordang sambilan sebagai ensambel dinamakan saraban, begitu juga untuk ensambel godang dua (disebut juga gondang boru, gondang topap atau tunggu-tunggu dua. Lihat "Gondang", http://edinasution.wordpress.com/.
[15] Di dalam lembaga yang disebut Namora Natoras ini duduk Kepala-kepala Ripe, yaitu pimpina kelompok orang-orang dari suatu marga (clan), ataupun pimpinan komunitas-komunitas lain yang terdapat dalam suatu huta. Di samping itu juga ada tokoh-tokoh adat, kaum cerdik-pandai dan tokoh-tokoh yang dituakan dalam masyarakat. Tokoh-tokoh yang berkedudukan sebagai Namora Natoras merupakan perwakilan rakyat yang secara bersama-sama dengan Raja menyelenggarakan pemerintahan yang demokratis, termasuk di dalam melaksanakan pengadilan terhadap orang-orang yang berbuat kesalahan. Lihat Z. Pangaduan Lubis, dkk, Kumpulan Catatan Lepas Tentang Mandailing, (Medan: Pustaka Widiasarana, 2010), hal. 3-4.[16] Menurut kebiasaan, setiap raja yang berkuasa di satu tempat, selalu memberikan kesempatan kepada anggota keluarganya untuk pergi mamungka huta (membuka daerah baru) ke tempat lain. Biasanya anggota keluarga raja yang bertindak sebagai sipamungka huta (pembuka daerah baru) di satu tempat akan mendapat kedudukan sebagai pempmpin atau raja di daerah yang dibukanya. Ibid, hal. 5-6. Dan keterangan yang cukup rinci tentang marga (clan) lihat Z. Pangaduan Lubis, Asal Usul Marga-marga di Mandailing, (Medan: Pustaka Widiasarana, 2010).[17] Lihat Irwansyah Lubis gelar Raja Dolok Partomuan, Patuan Dolok Raja Panusunan Tamiang Pejuang Kemerdekaan & Pelestarian Adat Istiadat dan Budaya Mandailing, Revisi Ketujuh, (Jakarta, Januari 2010), hal. iii.[18] Lihat “Gordang”, Op.Cit. Keterangan tambahan tentang gordang, lihat Edi Nasution, "Gordang Sambilan: Music and Sosial Structure", dan "Lian ... Palu Gordang i", http://editorsiojo85.wordpress.com/ .
[19] Apabila bangunan ritme tersebut diperhatikan lebih teliti akan memperlihatkan strukturnya begitu kompleks dan bisa menimbulkan berbagai interpretasi. Salah satu struktur metrik yang muncul adalah hemiola, atau “meter tiga lawan empat” (dalam satu birama terdapat birama 3 dan birama 4). Di dalam tiga kelompok empat not seperenambelas terdapat empat kelompok tiga-not seperenambelasan (lihat Contoh 7). Hal ini disebabkan oleh pergeseran letak aksen yang terus-menerus “bergerak” dari pasangan hudong-kudong dan panduai di sepanjang tiga kelompok empat-not seperenambelas tersebut. Bila kedua pasangan gordang ini, secara ritmis, terlepas hubungannya dengan patulu, maka kesan metrik yang ditimbulkan adalah empat dengan susunan metris triplet (lihat Contoh 8). Patolu sendiri seolah-olah bergerak tidak perduli dengan meter empatnya (4/4), yaitu dengan mempertahankan aksen-aksen pada ketukan satu, dua dan tiga di dalam ritme duple dan mengalir terus (atau istirahat) dengan pukulan lemah pada ketukan keempat. Sehingga membuat siklus metrik antara patolu di satu pihak, serta hudong-kudong dan panduai di lain pihak, menjadi berbeda. Patolu mengalir dengan empat ketukan duple (dalam metrik 4/4, bentuk metrik dalam gondang ini), dengan melemahkan pukulan pada ketukan keempat, sedangkan hudong-kudong tiga ketukan dalam satu siklus (di dalam birama 4/4). Yang menarik di dalam “meter ¾” ini terdapat meter lain (4) yang terangkat dari gerakan aksen kedua pasang gordang ini. Dengan demikian, bagi hudong-kudong dan panduai, untuk kembali kepada siklus yang “tepat” (yaitu bersamaan dengan jatuhnya ketukan yang pertama dari patolu dan gong) harus melalui perjalanan waktu dua belas ketukan (dalam 3 birama 4/4). Lihat Rizalldi Siagian, “Gordang Sambilan: Ensambel Musik Adat Orang Mandailing di Tapanuli Selatan”, kertas kerja dibacakan dalam Temu Wicara Etnomusikologi II di ASRI Surakarta pada tanggal 7-9 April 1986, hal. 86-87. [20] Uraian lengkap mengenai fungsi-fungsi musik, lihat Alan P. Merriam, The Anthropology of Music, (Evasion III: Northwester University Press, 1964), hal. 221-222.
[21] Repertoar gondang lain yang dimainkan dengan gordang sambilan adalah udan potir (hujan petir), sampuara batu magulang (batu-batu yang menggelinding di bawah air terjun), dan moncak (pencak silat).
[22] Lihat kembali catatan kaki no. 19.
[23] Metonymy adalah kiasan dimana nama dari satu hal diganti dengan nama sesuatu yang erat terkait dengannya. Metonymy dalam bahasa Yunani secara harfiah berarti "perubahan nama" yang diambil dari kata ”meta” berarti perubahan dan ”onoma” yang berarti ”nama”. Metonymy cenderung bergaya ekspresif untuk menggambarkan sesuatu dengan cara yang tidak langsung biasanya dengan mengacu pada hal-hal yang terkait dengannya. Lihat “Metonymy Examples”, http://www.buzzle.com/articles/metonymy-examples.html, dan Richard Nordquist, “Metonymy”, http://grammar.about.com/od/mo/g/metonymy.htm.
[24] Lihat Edi Nasution, “Gordang Sambilan: Suatu Pengamatan Awal”, makalah dipresentasikan dalam "Dialog dan Pagelaran Seni Budaya Gordang Sambilan" di Taman Ismail Marzuki (TIM), 24 Agustus 2008.
[25] Lihat Z. Pangaduan Lubis (1990) dalam Edi Nasution, Tulila: Muzik Bujukan Mandailing, (Penang-Malaysia, 2007), hal. 25. Lihat juga Margaret J. Kartomi yang antara lain menuliskan: “During the period of animism, the Gordang Sambilan was employed to evoke the spirits of the Mandailing ancestors to come to the rescue of Mandailing society. The ceremony was called paturuan Sibaso (to call upon the spirits to put the Sibaso into trance). The purpose is to summon the ancestors to come to the assistance of the Mandailing people, when afflicted by a plague, for example. Gordang Sambilan was also employed to bring down the rain during drought and to stop the rain when bad weather caused hardship to people”. Margaret J. Kartomi, “The Music of the Mandailing People of North Sumatra”, http://www.mandailing.org/.
[26] Lihat “Ramadan – Gordang Sambilan”, 22 Desember 2000, http://www.pulseplanet.com/dailyprogram/dailies.php?POP=2300.
[27] Lihat Rizaldi Siagian, “Siapa Saya”, http://rizaldisiagian.wordpress.com/about/.

============================
Catatan:Artikel ini ditulis sebagai ungkapan terima kasih
kepada etnomusikolog Rizaldi Siagian, MA yang
banyak meneliti musik tradisional Mandailingyang sangat beliau sukai dan kagumi.
Mauliate godang Bang Rizaldi !!!
============================

Rizaldi Siagian
Pemusik etnik, lahir di Binjai, Sumatera Utara 25 April 1951. Tahun 1979, ketika usianya sudah mencapai 28 tahun Rizaldi mendaftarkan diri di Universitas Sumatera Utara, Fakultas Sastra Jurusan Etnomusikologi. Tahun 1982 dibiayai Ford Fondation, melanjutkan studi di Universitas San Diego. Selama itu, selain belajar, ia mengajarkan musik Mandailing, Gordang Sambilan kepada mahasiswa Amerika. Tahun 1985, menyelesaikan program master.
(http://www.jakarta.go.id/jakv1/encyclopedia/detail/2607)
============================

Z. Pangaduan Lubis dan Karyanya

2010-07-13T05:08:00.000-07:00

ASAL USUL MARGA-MARGA DI MANDAILING
Lubis, Nasution, Batubara, Daulae, Matondang, Rangkuti, Parinduri dan Pulungan

Pengarang: Z. Pangaduan lubis
Penerbit : Kelompok Humaniora-Pokmas Mandiri Bekerjasama dengan Pustaka Widiasarana (Anggota IKAPI), Jl. Senayan No. 4 Medan 20217, Indonesia Telp. 061-30382004, Fax. 061-7344856. email: humaniora@plasa.com
Cetakan ke-1, Tahun 2010, xiv + 84 halaman, 13 cm x 20 com
ISBN: 979-8365-20-2

Dalam pengantarnya untuk buku ini, Rizali Harris Nasution, yang kata beliau sendiri bahwa dia adalah "orang kampung" dari Hutapungkut Jae – Kotanopan, menceritakan secuil pengalamannya di Jerman. Ketika sedang duduk-duduk santai di stand Indonesia sambil menikmati suasana Frankfurt Book Fair di bulan Oktober 1993 lalu, seorang lelaki paruh baya mendekatinya dan merekapun berbicara dalam Bahasa Indonesia. Namun aneh, setelah mengetahui dirinya marga Nasution, wajah lelaki itu pun langsung berseri-seri dan pembicaraan awal yang tadinya terasa formal mendadak jadi cair setelah ia mengetahui lelaki paruh baya itu juga bermarga sama dengannya. Pembicaraan tidak lagi sekedar ”basa-basi”, melainkan berubah ke topik-topik yang ”berbau” kemandailingan. Perubahan lain, ia dan kahangginya itu pun berpindah lokasi ke tempat yang lebih asyik untuk ’ngobrol’ di sebuah cafe dan tak terasa mereka berdua telah markombur selama dua jam. Kata Rizali Harris Nasution, yang paling disenanginya saat itu, minuman dan makanan mereka berdua dibayari oleh si kahanggi.

Pengalaman seperti itu, menurut Rizali Haris Nasution, sering terasa menyentuh kalbu ketika kita bertemu orang semarga di daerah atau negara lain. Memiliki marga yang sama, atau berasal dari etnis yang sama memang masih terasa sebagai sebuah ikatan batin yang muncul mendadak. Apalagi setelah martarombo, dan garis keturunan kedua belah pihak masih bertemu. Namun yang dirisaukannya, meskipun keempat anaknya memakai marga Nasution di akte lahir, tapi anak-anaknya tidak bisa berbahasa Mandailing, konon lagi memahami Dalian Na Tolu sebagai adat-istiadat orang Mandailing. Karena itulah ia menyambut baik penerbitan ulang sebuah naskah yang sempat ”tergeletak” lama di rumah adik ibunya, Z. Pangaduan Lubis, adalah salah seorang budayawan dan sastrawan ternama di Sumatera Utara. Terlebih-lebih tulang beliau itu dengan senang hati mengikhlaskannya, sesuai dengan tujuan penerbitan buku itu lebih bersifat sosial, yang semata-mata untuk melestarikan dokumen tentang Mandailing sebagai bagian dari kekayaan khazanah budaya Indonesia. [EN]

MANDAILING POLIT? Benarkah “Orang Mandailing Pelit?”

Pengarang: Z. Pangaduan lubis
Penerbit : Kelompok Humaniora-Pokmas Mandiri Bekerjasama dengan Pustaka Widiasarana (Anggota IKAPI), Jl. Senayan No. 4 Medan 20217, Indonesia Telp. 061-30382004, Fax. 061-7344856. email: humaniora@plasa.com
Cetakan ke-1, Tahun 2009, xiv + 83 halaman, 13,5 cm x 20 com
ISBN: 979-8365-19-2

Pengarang buku ini, Z. Pangaduan Lubis, telah berada di Medan sejak tahun 1955 untuk melanjutkan pendidikan. Di Tano Doli itu beliau mulai mendengar istilah ”Mandailing ikan kerek” dan "Mandailing polit”, dan kedua istilah itu tidak enak didengarnya sebagai anak Mandailing, sebab terasa mengandung ejekan atau seperti merendahkan eksistensi dirinya. Hal yang demikian itu terus terjadi dan dirasakan beliau selama bertahun-tahun. Karena itu, suatu ketika beliau ingin melakukan perlawanan terhadap hal itu, dalam arti ingin menjelaskan bahwa streotif ”Mandailing ikan kerek” dan "Mandailing polit” itu tidak benar dan menyesatkan. Karena sebagai orang Mandailing yang dari kecil sampai dewasa beliau tidak pernah melihat orang Mandailing mengerek ikan sebagai rencah, ataupun selalu bersikap pelit. Memang tidak dipungkiri kenyataan bahwa ada juga seseorang yang terkenal sebagai orang pelit di kampung halaman, tetapi bukan semua orang Mandailing pelit. Akhirnya, titik kulminasi dari ”pemberontakan jiwa” itulah yang melahirkan buku ini pada tahun 1987, dan 22 tahun kemudian buku ini ditemukan Rizali Harris Nasution yang berkeinginan kuat untuk menerbitkannya kembali. Karena itu beliau menyambutnya dengan suka cita dan berharap buku ini bisa menghidupkan rasa kemandailingan orang Mandailing yang sudah hampir padam, dengan menghayati dan mengamalkan kembali ”Olong maroban domu, domu maroban hita tu parsaulian”.

Sementara bagi Rizali Harris Nasution, yang meskipun dilahirkan di Hutapungkut-Kotanpan namun sejak berusia satu tahun (1952) sudah dibawa orang tuanya ke Medan, sebenarnya tidak terlalu mempersoalkan hal itu walaupun ada teman-teman sekolah yang ”mengejek” dirinya sebagai ”Mandailing polit” (pelit). Karena beliau memandangnya hanya sebatas olok-olok semata, tidak lebih dari itu. Namun, kalau ada teman yang mengejeknya sebagai "Mandailing pelit", beliaupun langsung mengejak balik temannya itu dengan ejekan etnis pula. Begitupun, seingat beliau tidak pernah terjadi perkelahian antar etnis gara-gara ejekan yang bernuansa etnis tersebut. (EN)

KUMPULAN CATATAN LEPAS TENTANG MANDAILING

Pengarang: Z. Pangaduan lubis dan kawan-kawan (dkk)
Penerbit : Kelompok Humaniora-Pokmas Mandiri Bekerjasama
dengan Pustaka Widiasarana (Anggota IKAPI),
Jl. Senayan No. 4 Medan 20217, Indonesia
Telp. 061-30382004, Fax. 061-7344856.
email: humaniora@plasa.com
Cetakan ke-1, Tahun 2010, x + 140 halaman, 13 cm x 19,5 cm
ISBN: 979-8365-19-4

Untuk ketiga kalinya, Kelompok Humaniora-Pokmas Mandiri Bekerjasama dengan Pustaka Widiasarana menerbitkan buku tentang Mandailing berjudul Kumpulan Catatan Lepas tentang Mandailing, dimana sebelumnya telah diterbitkan Mandailing Polit? dan Asal Usul Marga-marga di Mandailing. Buku ini disusun berdasarkan beberapa naskah yang “berserakan” di rumah seorang ahli kebudayaan Mandailing, Z. Pangaduan Lubis, pensiunan PNS RRI Medan dan pernah menjadi dosen luar biasa di Fisipol USU dan jurusan Etnomusikologi Faklutas Sastra USU. Salah satu naskah berupa cerita pendek (cerpen) tentang Mandailing ditemukan oleh Rizali Harris Nasution ketika sedang ”berselancar” di “dunia datar”. Menurut beliau cerpen karangan Edi Nasution berjudul Alak Mandala Holing tersebut cukup menarik karena memuat berbagai pemahaman tentang budaya Mandailing melalui cerita yang serius .... tetapi lucu. Emang gitu ?!! Baca sendiri dech, cuma ya … harus ngerti bahasa dan way of life orang Mandailing.

Dua catatan lepas lain pada buku ini ditulis oleh Z. Pangaduan Lubis yang berjudul Perlawanan Sutan Mangkutur terhadap Belanda di Mandailing dan Dalian Na Tolu, Pemahaman dan Aktualisasinya. Satu naskah lagi berjudul Islam di Mandailing ditulis oleh Z. Pangaduan Lubis dan Imsar Muda Nasution.

Melihat nama sobatkaribku Imsar Muda Nasution tertulis di buku ini, hatiku gembira tiada terkira karena sarjana jebolan jurusan sejarah Fakultas Sastra USU ini, sudah cukup lama kami nanti-nantikan tulisannya sesuai dengan disiplin ilmunya, terlebih-lebih lagi tulisan tentang sejarah Mandailing yang masih “kelam”, yang mengharuskan kita “mengembara” ke “maso itom na robi”, seperti untaian kata Jasinaloan (Ahmad Bakhsan Parinduri) dalam cerpennya “Si Oto Na Bisuk” sebagai berikut:

.... I maso na itom na robi, antargan di angoluan na majop madenggan suangkon gala-gala na markaombu, suangkon sarumpaet na lobot bunga. I napa-napa ni Sorik Marapi na martimbus maripul-ipul. I tano pantis tano barerang, tano na panapa-napa ibana parbanjaran ni si tuan na jaji si tuan na torop, tano na pabuntu-buntu ibana atubuan ni ri na manyaropang, sampilpil marliskang sumurat tano, tano na nigurbaki napu marlapu-lapu, nipintas-pintasi rura panomburi.

Saro najolo tuk ma sonangna angoluan ni angka dongan di luat i. Sinur na pinahan mompak na nisuan, martunas song mata ni onas, marranting, mardangka marparbue, tuk jamaon tuk pangonjat ni siubeon. Saro nandiganni olat ni i pe tola ma i. Arana’tong inda jabat lanjang angan-angan. Dia na dapot i pe mohot, dia na so dong ulang ipatuadong. Inda le suangkon parkabang ni ubung hum na paincat-incat siadabuan. Angke anggo agiot do na nipaiut inda marna muhut na nipunjut.

Tai sindok i, gorarna mantong jolma manusia. Nangkon be jolo nidok alak na sabanjar na saluat, salang na saamang-sainang pe marbeso do pangalahona. Arambir na samayang i pe marnagodang do, suang muse songon tokok ni gordang sambilan i. Muda di Pakantan udor gorarna, di Manambin jogo-jogo ningna, ditaan boto pakutili de i idokon dongan. Salangku asing panjangati marasing panigaina. Sundat ni na mangolu tele. Artina jamuda nangkini nidok na sonang angoluan i, idaon ni simanyolong do da i. Muda nitilik salung di bagasan roana na paasing-asing do pangirasoanna. Deba tata pe nida na dong do na solot di roania marsamohok-samohok.

Jadi songon i ma da dongan si panise si pambasa, na martua na denggan roa. Dia dongan naingkan ita turionkon on si Katuik do gorar sapetona. Tai dongan anggo di banjar nangkinondi leng na si Bisuk Naoto do pio-pioan ni dongan maradopkon ia. Dia do le so songkon i? Arana na dodasma nida pasimbil-simbil pangalaho nia tingon dongan na balok. Tu jae ning kalak anggo ia tu julu do ning ia. Bo pe non saguman mandoksa anggo ia na marsuat di naningia do ia. Jamuda marpupu alak mangulayas marlanteh ni anganna tusia, indantong jabat na iampirkon iantures ia ba i. Lek na ro juo do ia tu jambur an.

Muda non tibo di ulaon tong tong ma ia si pangoloi, dodasan mangankon toda-toda ni dongan. Muda topot di siluluton dia na dumao tu si ma ia mandok parhalan sanga manjamitaon na urak bilangan. Dung songon i, inda juo merjut sanga ia mandawah. Tata de nida boi nia isuruon nayang simanjojakna manangion na maisuru. Muda naron adong na sohot-sohot na mambaen toktok ni utok-utok marsapa do alai disia. Dung idokon ia naron pandapot nia martata ma alai songon na mangalayasi, angke di alai na sihil do pangantusi nia. Ben na songon na tarpaoto-oto i, aropku i ma da so ni dok alak ia Si Bisuk na Oto .....

Oloda ... dongan-dongan, biado katua Zulkifli B. Lubis ... iras do nian hita di tano ni alak Marikin an !!! .... teringatlah kembali masa-masa kita berjuang (keras) bersama-sama di YAPEBUMA, dengan bimbingan simatobangta Z. Pangaduan Lubis boti H. Amron Daulae dohot na asing-asingnai, untuk menggali, menemukan, mendokumentasikan, meneliti dan menganalisis kebudayaan leluhur kita orang Mandailing, dan berupaya mengangkatnya kembali kepermukaan dalam bentuk “pargalanggangan“ (pagelaran) seni dan budaya. Meskipun sebagian besar budaya leluhur kita itu telah hilang, namun dengan upaya-upaya yang telah kita lakukan, paling tindak konsep-konsep mendasar dan substansial tentang kemandailingan itu masih dapat didokumentasikan sebagai sumbangsih kita untuk generasi berikutnya. Untuk mereka, upaya parata na malos atau mangangkat batang tarandam yang sudah terbenam sejak ratusan tahun lalu itu, adalah pekerjaan mulia namun yang amat sangat berat dan melelahkan pikiran, jiwa dan raga.

Sekali lagi, kami ucapkan: tarimo kasi godang tu simatobang nami Z. Pangaduan Lubis. Semoga cepat sembuh dan sehat seperti sedia kala untuk dapat tetap terus berkarya, amin ya robbal 'alamin. [EN]

Horas Mandailing !!!
Cileungsi, Juli 2010

Seni Tradisional Mandailing

2010-07-07T04:17:00.000-07:00

Oleh:
Edi Nasution

ORANG Mandailing menyebut sebagian musik tradisional mereka dengan ungkapan “uning-uningan ni ompunta na parjolo sundut i”. Artinya, seni musik dari para leluhur yang diwariskan secara turun-temurun, antara lain seperti ensambel musik gordang sambilan dan gondang boru yang dimainkan pada berbagai upacara adat dan ritual[1], adalah seni pertunjukan yang cukup terkenal dari tano sere Mandailing.

Pada horja siriaon (upacara adat perkawinan)[2] dan horja siluluton (upacara adat kematian yang juga disebut mambulungi)[3], selain gordang sambilan, biasanya gondang boru juga dimainkan untuk mengiringi tortor (tarian adat). Dalam upacara adat ini, pihak-pihak yang menarikan tarian adat tortor antara lain adalah kelompok kekerabatan mora, kahanggi (suhut) dan anak boru.[4] Karena itulah tortor yang ditarikan oleh kelompok-keleompok kekerabatan itu dinamakan tortor mora, tortor suhut dan tortor anak boru. Selain itu, dalam setiap horja godang (pesta besar) biasanya kalangan raja-raja juga menarikan tarian adat tortor, sehingga tortor tersebut dinamakan tortor raja-raja (disebut juga tortor namora-mora), dan tortor yang ditarikan oleh kalangan muda-mudi disebut tortor naposo nauli bulung.

Di masa lalu, gordang sambilan juga dimainkan ketika suatu huta atau banua sedang mengalami bencana seperti merebaknya wabah penyakit menular. Upacara ritual ini dinamakan paturun sibaso atau pasusur begu. Melalui perantaraan seorang medium (tokoh shaman) yang disebut sibaso, seorang datu (tokoh supranatural sebagai pemimpinan ritus tersebut) melakukan komunikasi dengan sibaso untuk mengetahui penyebab bencana sekaligus solusinya. Selain itu, gordang sambilan atau gordang
tano[5] juga dimainkan untuk meminta hujan turun (dengan memainkan gondang mangido udan) ketika terjadi kekeringan (musim kemarau) yang berkepanjangan[6], dengan maksud agar aktivitas pertanian dan kehidupan masyarakat dapat pulih
kembali.

Ensambel gordang sambilan terdiri dari sembilan buah gendang dengan ukuran yang relatif cukup besar dan panjang (drum chime) yang dibuat dari kayu ingul dan dimainkan oleh empat orang. Ukuran dari kesembilan gendang tersebut secara bertingkat mulai dari yang paling kecil dan pendek sampai kepada yang paling panjang dan besar. Tabung resonator dibuat dengan cara melobangi kayu, dan salah satu ujung lobangnya (bagian kepalanya) ditutup dengan membran yang terbuat dari kulit lembu kering (disebut jangat) yang diregangkan dengan rotan yang sekaligus berfungsi sebagai alat pengikatnya.

Kesembilan gendang tersebut mempunyai nama sendiri yang tidak sama di semua tempat di Mandailing. Di Gunungtua-Muarasoro, nama gendang secara berurutan dari yang paling kecil sampai kepada yang paling besar bernama: eneng-eneng, panulus, paniga dan jangat. Selain itu, ada pula sejumlah peralatan musik metalofon yang dinamakan ogung jantan dan ogung boru-boru (lebih besar sedikit dari ogung jantan) yang dimainkan oleh satu orang; mongmongan (tiga buah gong kecil berpincu) yang dimainkan satu orang; doal (sebuah buah gong berpincu yang lebih besar sedikit dari mongmongan) yang dimainkan satu orang; dan talisasayat (simbal) yang dimainkan oleh satu orang; serta sebuah alat musik tiup bernama saleot atau sarune yang dimainkan satu orang. Adapun gondang (repertoar lagu) yang dimainkan dengan ensambel gordang sambilan ini antara lain: sabe-sabe, horja, moncak, sampuara batu magulang, roba na mosok, udan potir, aek magodang, mamele begu dan sarama babiat.[7] Sedangkan ensambel gondang boru terdiri dari dua buah gendang dua sisi berbentuk barrel yang masing-masing dimainkan oleh satu orang. Ensembel gondang boru juga dilengkap dengan berbagai alat musik metalofon dan aerofon seperti yang ada pada ensambel gordang sambilan. Meskipun ensambel gondang boru biasanya hanya dipergunakan untuk mengiringi tarian adat tortor, akan tetapi gondang (repertoar lagu) yang dimainkan dengan ensambel gordang sambilan dapat pula dimainkan dengan ensambel gondang boru.

Di beberapa sopo (dangau) baik di sawah maupun di ladang petani dapat dijumpai sebuah alat musik yang terbuat dari seruas bambu yang disebut etek. Alat musik ini, pada bagian bawahnya dilobangi untuk resonansi suara dan pada salah satu bagian ujungnya diarit untuk membuang bagian dalamnya sehingga membentuk huruf “U”. Etek dimainkan oleh satu orang dengan memakai dua atau tiga buah stik dari kayu. Di samping dapat digunakan untuk menghalau berbagai macam hama tanaman seperti burung dan kera, etek juga digunakan sebagai sarana untuk melatih pola-pola ritmik yang biasa dimainkan pada gordang sambilan. Oleh sebab itulah ada satu ungkapan “etek do mulo ni gondang”, yang artinya etek lah asal mula dari gondang. Sedangkan untuk melatih pola-pola ritmik yang dimainkan pada gondang boru, alat musik yang digunakan adalah gondang bulu. Alat musik ini terbuat dari seruas bambu yang pada bagian bawahnya, sembilunya dibuang dan disayat lebar untuk resonansi suara, dan sembilu pada bagian atasnya dicungkil untuk membuat senar sebanyak tiga buah yang diregangkan dengan menggunakan ”pasak-pasak” (potongan-potongan kayu kecil). Alat musik ini dimainkan oleh satu orang dengan memakai satu dan atau dua buah stik yang terbuat dari sepotong bambu.[8] Selain kedua alat musik tersebut, di sopo tersebut adakalanya seseorang juga menyembunyikan berbagai alat musik tiup agar tidak diambil orang lain, seperti suling, salung, sordam, dan katoid. Alat-alat musik tiup yang terbuat dari bambu ini juga selalu tersedia di sopo podoman, yaitu tempat tidur khusus para pemuda yang terletak di pinggir perkampungan. Oleh karena relung-relung jiwa muda mereka yang penuh dengan gejolak perasaan cinta dan rindu dendam terhadap sang kekasih pujaan hati yang selalu didambakan siang dan malam, sehingga hampir setiap malam hari dari sopo podoman itu terdengar alunan bunyi merdu suling atau salung yang diselang-selingi dengan nyanyian ungut-ungut.

Ketika musim tanam padi tiba, para petani ada yang membuat sebuah alat musikal yang dinamakan gondang aek (kincir air) yang dapat berfungsi sebagai alat pengontrol debit air sawah agar padi yang baru ditanam dapat tumbuh dengan baik. Dan ketika musim panen panen tiba, seringkali didengar bunyi alat musik tiup yang disebut uyup-uyup durame atau olanglio yang terbuat dari puput batang padi. Untuk memperbesar volume suaranya, pada bagian ujungnya dililitkan daun muda dari pohon kelapa yang semakin membesar ke depan yang disebut pokak.

Di Mandailing, baik di areal sawah maupun di ladang dapat ditemukan kolam ikan milik petani yang disebut tobat. Jenis ikan yang dipelihara di dalam tobat antara lain ikan: mas, kalu, mujair dan siroken. Di tobat ini biasanya ditanam secara tersembunyi sebuah alat musikal yang terbuat dari bambu yang disebut dongung-dongung. Alat musikal ini dapat berfungsi sebagai pengontrol debit air tobat. Apabila debit air tobat semakin berkurang, secara otomatis dongung-dongung tersebut mengeluarkan suara berdengung yang cukup keras dan lama, sehingga si pemilik tobat dapat mendengar dan mengetahui bahwa debit air kolam ikannya mengalami gangguan yang nantinya dapat berdampak pada kehidupan ikan peliharaannya.

Pada waktu siang hari biasanya suasana huta (kampung) terasa sepi dan lengang karena warga huta umumnya pergi bekerja di sawah ataupun di ladang masing-masing. Begitupun, tetap ada orang yang tinggal di huta seperti orang-orang yang sudah cukup tua dan beberapa anak gadis yang mengasuh adik-adiknya yang masih kecil-kecil. Tidak jarang, di siang hari yang lengang itu terdengar suara musikal yang dimainkan oleh seorang anak gadis. Alat musikal ini disebut juga uyup-uyup yang terbuat dari selembar bulung tarutung bolanda (daun pohon sirsak) atau terbuat dari sepotong bulung pisang (daun pohon pisang) yang digulung membentuk kerucut, lalu dimasukkan ke dalam mulut untuk ditiup dengan cara dan teknik tertentu.[9] Di samping itu, adakalanya sang kakak (perempuan) menyanyikan lagu nina bobok (lublaby) yang disebut bue-bue, sembari mengayun-ayun adiknya di dalam atau pun di luar rumah untuk menidurkannya.

Gadis-gadis Mandailing juga tidak jarang melakukan aktivitas musikal lain di tapian (tempat khusus mandi di pinggir sungai) setelah mereka selesai mencuci pakaian yang kotor serta peralatan makan dan memasak seperti pinggan, tapak, cendok, sonduk, udon, kuwali, dan lain-lain. Setelah semuanya bersih, lalu mereka pergi agak ke tengah sungai untuk mandi. Pada saat itu, beberapa orang gadis adakalanya berinisiatif melakukan aktivitas musikal yang disebut markatimbung. Dengan cara dan teknik tertentu, mereka secara bergantian saling memasukkan kedua tangan ke dalam air sehingga menimbulkan bunyi musikal yang spesifik. Bunyi musikal yang demikian itu ternyata mampu menarik perhatian kita dan mau meluangkan waktu sejenak untuk mendengarkannya. Meskipun dengan media yang lain, pola bunyi musikal yang relatif sama dengan aktivitas markatimbung ini, dapat kita dengar ketika gadis-gadis dan atau ibu-ibu sedang menumbuk padi secara bergantian di samping rumah mereka dengan menggunakan losung (lesung) dan indalu (antan) yang disebut dengan istilah marsidua atau marsitolu.

Di malam hari yang gelap dan dingin menjelang dini hari, selalu saja ada pemuda dan pemudi yang berkencan di dalam huta. Si pemudi berada di dalam rumah (disebut bagas podoman) sementara si pemuda berada di luar rumah tersebut. Mereka berdialog dengan cara berbisik-bisik melalui sebuah lubang kecil yang terdapat pada dinding rumah (disebut lubang pangkusipan). Oleh sebab itulah kegiatan ini disebut markusip atau mangkusip.[10] Tidak jarang si pemuda membisikan ende-ende (pantun) untuk mengungkapkan gejolak perasaannya, demikian juga si pemudi tatkala mangalus (menyahut) dari dalam rumah dengan cara yang sama. Dan untuk menambah suasana romantis dan kemesraan di antara mereka berdua, tidak jarang si pemuda meniup sebuah alat musik kecil bernama tulila, atau genggong (jaw’sharp), yang terkadang memang diminta oleh si pemudi itu sendiri untuk menghibur dirinya yang sedang kasmaran.

Tidak jauh dari perkampungan mereka, di puncak tor (bukit-bukit kecil) dapat pula ditemukan sebuah alat musikal yang disebut pior (kincir angin). Selain berguna untuk menunjukkan arah hembusan angin, ternyata pior ini pun dapat menghasilkan bunyi yang cukup merdu. Di masa lalu, suara pior ini dimanfaatkan oleh para pemuda dengan memakai mantra-mantra tertentu (ilmu gaib) yang disebut pitunang, untuk menaklukkan hati anak gadis yang didambakannya.

Nyanyian tradisional yang disebut ende sesungguhnya tidak banyak ditemukan di Mandailing. Ende yang dikenal luas di Mandailing Godang adalah sitogol, sementara di Mandailing Julu adalah ungut-ungut, sedangkan jenis ende lain yang disebut jeir biasanya hanya dinyanyikan dalam upacara adat perkawinan Horja Godang sebagai salah satu bagian terpenting dari kegiatan tortor (manortor) yang diiringi dengan ensambel gondang boru.

Sama seperti keadaan ende, bentuk sastra lisan pun amat sedikit ditemukan di Mandailing. Sastra lisan yang cukup dikenal luas adalah ende-ende (pantun) dan turi-turian (cerita bertutur). Turi-turian yang cukup dikenal luas antara lain Raja Gorga Di Langit, Nan Sondang Milong-ilong, dan Sitapi Surat Tagan. Seseorang yang memiliki keahlian melantunkan turi-turian ini disebut parturi, yang sekarang ini sudah langka ditemukan di Mandailing, bahkan mungkin saat ini tidak ada lagi. Sewaktu melakukan penelitian di Maga Lombang (1990), saya masih sempat menyaksikan keahlian marturi yang disajikan oleh Abdul Hakim Lubis (Jatumaya). Beliau ini juga seorang datu, yang telah berusia 51 tahun.

Salah satu artifak peninggalan sejarah orang Mandailing yang berkaitan dengan seni patung dan pahat adalah tagor, yang di masa lalu ditempatkan pada areal pemakaman kuno yang disebut lobu atau huta lobu. Dan ada pula patung yang disebut pangulu balang, yang ditempatkan di empat sudut huta. Kedua patung batu ini dahulu dipercayai oleh masyarakat Mandailing memiliki tuah (keramat). Selain itu, ada artifak lain berupa patung bernama sangkalon sipangan anak sipangan boru yang terbuat dari kayu yang biasanya ditempatkan di depan Sopo Godang (Balai Sidang Adat), yang tidak jauh letaknya dari Bagas Godang (Istana Raja). Bagi orang Mandailing, artifak bernama sangkalon ini merupakan simbol keadilan atau falsafah hukum adat mereka, sesuai dengan ungkapan yang melekat padanya, yaitu “sipangan anak sipangan boru”. Artinya, siapapun yang telah melakukan kesalahan atau pelanggaran harus diberi sanksi sesuai dengan ketentuan adat dan uhum (hukum) yang berlaku, sekalipun terhadap kaum-kerabat dan anak (laki-laki dan perempuan) sendiri.

Pada atap bagian depan Bagas Godang dan Sopo Godang yang disebut bindu matoga matogu atau tutup ari terdapat ornamen tradisional yang umumnya berbentuk simetris (garis-garis lurus) diberi warna hitam, putih dan merah yang pada hakikatnya mengandung makna-makna penting dan mendalam bagi masyarakat yang hidup sebagai komunitas huta atau banua di tano rura Mandailing.***

Cileungsi, 06 Juli 2010

Catatan kaki:
[1]. Di beberapa huta, gondang boru dinamakan juga gondang dua , gondang topap, atau tunggu-tunggu dua. Di masa lalu gordang sambilan digunakan untuk meminta hujan turun ketika musim kemarau panjang terjadi dengan repertoar gondang mangido udan. Selain itu gordang sambilan juga digunakan untuk memuja roh leluhur dengan repertoar gondang mamele begu semasa orang Mandailing dahulu memeluk agama animisme sipelebegu.
[2]. Untuk menghias rumah tempat pelaksanaan horja siriaon, salah satu bahan yang digunakan adalah bulung ni bargot (daun muda pohon enau). Dari daun pohon enau beserta lidinya, orang-orang dewasa seringkali membuat sebuah alat musikal untuk dimainkan anak-anak yang disebut eor-eor. Dapat ditambahkan bahwa salah satu sumber mata pencaharian tambahan di Mandailing adalah menyadap air nira (disebut ngiro) dari pohon enau untuk dijadikan gula aren (disebut gulo bargot). Kegiatan menyadap air nira dari pohon enau ini disebut manggual bargot, yang dalam prosesnya si penyadap pohon enau menyanyikan lagu tertentu dengan harapan agar air nira yang akan diperolehnya cukup banyak.
[3]. Untuk kaum bangsawan (namora-mora) yang meninggal dunia dahulu dibuat satu keranda khusus yang disebut roto, dan repertoar musik yang dimainkan ketika itu adalah gondang roto. Dapat ditambahkan bahwa "For the burial ceremony (Orja Mambulungi), only two of the nine drums are called Jangat. But in the context ceremony itselft the drums are called Bombat". Lihat Z. Pangaduan lubis, "Gordang Sambilan, the Nine Great Drums of the Mandailing People", http://www.mandailing.org/Eng/Homeland01.html.
[4]. Suhut adalah kelompok kekerabatan semarga (kahanggi) yang memimpimpin dan mengarahkan pelaksanaan suatu upacara adat atau ritual.
[5]. Gordang tano dibuat di atas permukaan tanah yang bagian bawahnya dilobangi dan kemudian ditutup dengan beberapa belah kayu (papan). Di bagian atasnya diregangkan empat buah senar yang terbuat dari otang (rotan) dan dimainkan oleh lima orang dengan menggunakan stik dari kayu. Keterangan yang lebih mendalam tentang gordang tano ini lihat majalah TEMPO, Edisi: 16 Oktober 1987.
[6]. Z. Pangaduan Lubis antara lain menuliskan, bahwa "During the period of animism, the Gordang Sambilan was employed to evoke the spirits of the Mandailing ancestors to come to the rescue of Mandailing society. The ceremony was called paturuan Sibaso (to call upon the spirits to put the Sibaso into trance). The purpose is to summon the ancestors to come to the assistance of the Mandailing people, when afflicted by a plague, for example. Gordang Sambilan was also employed to bring down the rain during drought and to stop the rain when bad weather caused hardship to people". Lihat Z. Pangaduan Lubis, Op.Cit.
[7]. Gondang sarama babiat dapat dimainkan dengan ensambel gordang sambilan dan gondang boru pada saat seekor harimau yang selalu mengganggu ketenteraman penduduk suatu huta telah mati setelah diburu dan dibunuh oleh warga huta setempat. Seiring dengan kematian harimau tersebut dilaksanakan suatu upacara adat karena orang Mandailing memandang harimau sebagai mahluk yang memiliki kekuatan magis yang juga memiliki adat-istiadat. Ketika gondang dimainkan, seorang laki-laki menarikan tarian (disebut manyarama) yang mirip dengan gerakan-gerakan seekor harimau yang sedang marah.
[8]. Lihat juga Kartomi yang antara lain menuliskan: "A fourth ensemble type consists of bamboo percussion instruments called gondang buluh ("bamboo drums"), plus optional cymbals, gong, kettles and the solo human voice. Four bamboo strings, slit out from the surface of the bamboo body, are raised on bridges and beaten with a pair of small sticks to produce several pitch levels. There are no bowed strings". Margaret J. Kartomi, "The Music of the Mandaling People of North Sumatra", http://www.mandailing.org/Eng/music.html.
[9]. Lihat Edi Nasution, "Uyup-uyup Natarsimo sian Mandailing", Harian Waspada, 1991.
[10]. Istilah yang lebih dikenal luas di kalangan pemuda untuk kegiatan markusip atau mangkusip ini adalah mamarik-marik, yang artinya melakukan "sesuatu" di belakang rumah-rumah penduduk. Uraian yang lebih lengkap mengenai budaya markusip dan martulila ini lihat Edi Nasution, Tulila: Muzik Bujukan Mandailing, Penang-Malaysia: Arecabooks, 2007.

^^^000^^^000^^^000^^^000^^^000^^^000^^^000^^^

Skenario Ritus
PATURUN SIBASO

Narator:

Asa parjolo do ami da marsantabi, sapulu noli santabi tu sude raja-raja, namora-mora, songon i muse tu hatobangan dohot simatobang nami na ami pasangap asa tu sude koum-sisolkot na marlagut di pargalanggan ni kesenianta on. Ngada ale nian ami on na giot mangasaon sinaloan, sanga na giot paboto-botoon.

Aha nangkan ami patidaon di son, i ma na ni dokon ni alak sannari kesenian. Kesenian on na ami tuget-tugeti do on manggali tingon hasomalan sanga tradisi ni alak najolo. Ami buat dia na tama tu kadaan sannari. Marite-ite kesenian on ami pasampe poda taringot tu pelestarian lingkungan, anso nian rap rim ita on sasudeda na manjago kelestarian ni lingkungan, i ma ingananta mandalani angoluan na denggan di Tano Rura Mandailing na martua on.

Songon i mada indokon, di na rinca di na robi, antargan di na tolbak di abornginan, antargan di gala-gala na markaombu di sarumpaet na lobot bunga.

Adong ma ninna sada banua na margorar Torkis Sapanjang. Na so binoto-binoto sude saba ni alak na bahat di banua i sega bangkitanna. Hara ni i roma aleon.

Dibaon ngada adong sadalak pe na mamboto sanga aha dalanna anso sega bangkitan ni saba ni alak nabahat di banua i, bo martahi ma alak nabahat anso ni sapaan Bayo Na Martua asa nabahat parbinotoanna, aha do dalanna anso sega bangkitan ni saba ni alai di banua i.

Dipatama alai ma sude dia-dia na somal binaen muda na giot marsapa di Bayo Na Martua asa bahat parbinotoanna i.

Action:

Pargordang (pemain gordang sambilan) bersiap-siap.

Kemudian Bayo Na Martua naik ke atas pentas diiringkan oleh Bayo Pangundean. Bayo Na Martua duduk dengan membelakangi Tali Manalu, dan Bayo Pangundean duduk di belakangnya sebelah kiri.

Tak lama kemudian naik pula seorang lelaki (Bayo Parandung-andung) ke atas pentas diiringkan oleh seorang lelaki lain yang membawa sirih di atas salipi.

Bayo Parandung-andung duduk di hadapan Bayo Na Martua, kemudian lelaki yang satu lagi mempersembahkan sirih ke hadapan Bayo Na Martua, dan kemudian duduk di samping kanan Bayo Parandung-andung.

Bayo Parandung-andung :

Dijagit Ompung mada jolo Burangir Somba-somba nami on.

Action:

Bayo Na Martua menyentuh sirih yang dipersembahkan ke hadapannya, dan kemudian dia berkata : Dia do nangkat na, dia do ultop na. Dia do hatana, dia do na ni dokna ?

Bayo Parandung-andung :

Santabi Ompung, sapulu noli santabi. Ujujung do tua dohot sahala ni Ompung.
Boti mada Ompung, anso ro pe ami manyurduon Burangir-Somba-somba tu adopan ni Ompung baen na adong do saotik sapa-sapa na giot andungonkon nami. Dia ma i, madung da ro parmaraan na godang na mambaen Si Tuan Na Jaji markancit di banua Torkis Sapanjang on. Madung dua taon marudur laing na sega do sude bangkitan ni saba nami di banua on. Dibaon i, madung lolot situtu ami on sasudena aleon. Di bagasan ni i da Ompung, ngada adong sadalak pe ami na tangkas mamboto aha do ninna dalanna anso sega sude bangkitan ni saba nami di bagasan na dua taon on. Dibaon na songon i mada Ompung anso ro ami tu adopan ni Ompung giot manyapai aha do ninna dalanna anso ro mara na godang i, na mambaen sega sude bangkitan ni saba nami di banuo on. Ipe olong ma roa ni Ompung di ami, dialusi Ompung ma jolo sapa-sapa na ami andungkon on. Tarsaima jolo hatana, hata ni sapa-sapa na tarandungkon au.

Action:

Bayo Na Martua mengangkat kedua tangannya ke atas kepalanya dan memagang Tali Manalu yang tergantung di belakang kepalanya. Bayo Pangundean berdiri dan tegak di belakang Bayo Na Martua.

Pargordang mulai memainkan Gordang Sambilan dengan irama (gondang) Jolo-Jolo Turun. Setelah Gordang Sambilan berbunyi, Bayo Na Martua mulai berdiri perlahan-lahan sambil terus memegang Tali Manalu. Untuk beberapa saat lamanya dia berayun-ayun dengan berpegang terus pada Tali Manalu. Bayo Pangundean memegang pinggang Bayo Na Martua sambil mengiringkan gerakannya mengayun-ayunkan diri.

Beberapa saat kemudian Bayo Na Martua mulai “manyarama” dan Bayo Pangundean melepaskan pegangan dari pinggangnya dan mengikuti gerakan-gerakan “sarama” dengan tetap berada di belakang Bayo Na Martua yang terus “manyarama”. Sambil “manyarama” kadang-kadang Bayo Na Martua untuk beberapa saat memegang Tali Manalu sambil mengayun-ayunkan dirinya. Pada saat yang demikian Bayo Pangundean memegang pinggang Bayo Na Martua.

Pada saat “manyarama”, beberapa kali Bayo Na Martua mendekati Bayo Parandung-andung dan rekannya denganan membuat gerakan-gerakan yang mengancam mereka dengan tatapan mata merah yang penuh amarah.

Setelah cukup lama “manyarama”, akhirnya Bayo Na Martua kembali berayun-ayun pada Tali Manalu dengan wajahnya menengadah ke atas untuk beberapa saat lamanya. Kemudian ia terkulai lemas, wajahnya tertunduk dan tangannya terus berpegang pada Tali Manalu. Beberapa saat kemudian Bayo Pangundean mendekati Bayo Na Martua yang terkulai dengan terus memegang Tali Manalu. Bayo Pangundean mendekatkan telinganya ke mulut Bayo Na Martua. Pada saat yang demikian itu suara Gordang Sambilan makin lama makin perlahan dan akhirnya berhenti. Pada saat suara Gordang Sambilan berhenti, Bayo Na Martua melorotkan dirinya ke bawah sambil terus berpegang pada Tali Manalu. Akhirnya dia terduduk di lantai, sambil terus memegang Tali Manalu.

Bayo Pengundean berdiri di belakangnya. Kemudian terdengar suara Ogung (gong) dipukul tiga kali. Setelah suara Ogung berhenti, dengan tetap berdiri di belakang Bayo Na Martua, Bayo Pangundean berkata kepada Bayo Parandung-andung dan rekannya yang tetap duduk di hadapan Bayo Na Martua.

Bayo Pangundean :

Madung nangkin diusipkon Ompunta na martua on alus ni sapa-sapa na niandungkon muyu i. Pandok ni ibana, anso ro pe mara na mambaen sega bangkitan ni saba di banua Torkis Sapanjang on, dibaon na dung bahat situtu do jolma di baua on na mambaen parange na so pade, parange na sun jahatna, parange na so mangiutkon agiot Na Gumorga Langit Na Tumompa Tano. Dia ma i, madung nina lolot situtu bahat jolma na manyega-nyega arangan, manabai batang ni ayu, dohot do sega suan-suanan na marhasaya, harani i misalna pulungan ni ubat. Ro alak na balok tu banua on maroban sinadongan nia na bahat i manyuru alak margeduk manabai batang ni ayu di arangan na adong di banua on. Mur lolot mur bahatma arangan na sega dipargedukkon kalak. Bo, dibaon i muruk situtu ma nina Na Gumorga Langit Na Tumompa Tano di hita sasudena. Diparo ibana ma mara na mambaen sega sude bangkitan ni saba.

I pe muda na por do roanta anso mantak mara na maroban parkancitan tu angoluan ni Si Tuan Na Jaji Situan Na Torop, ingkon tibu ma ita antak parbuatan natorop di banua on, ingkon tibu ma nina ita paosa parbuatan na manyega-nyega arangan, margeduk manabai batang ni ayu. Muda inda tibu ita paosa i, anggo laing ita padiar do alak margeduk manabai batang ni ayu na adong di tonga arangan di banua on anso dapotan parlaboan na godang alak na balok, bo nangkan tibu ma nina ro parmaraan na lumobi dope godangna. Nangkan mangkatorban ma sude tor asa dolok, rura dohot batang ni aek pe hiang ma sasudena. Muda antong ro parmaraan na songon i ngada be da, nangkan bahat situtu ma alak na malongas angin sipur-puronna di banua on. Bo, tarsongon i mada ninna alus na tarpatangkas Ompunta na martua on taringot di sapa-sapa na diandungkon muyu nangkinondi. Botimada.

Bayo Parandung-andung :

Mauliate godang mada Ompung Na Martua, dia alus na dung tangkas dilehen ko taringot di sapa-sapa na ami andungkon nangkinondi. Ipe da, matumona tingon ari sadari on, rap rim ma nian sude Si Tuan Na Jaji Si Tuan Na Torop di banua on paosa parbuatan na manyega-nyega arangan di banua on, na margeduk manabai batang ni ayu na hum mangalehen parlaboan na godang di alak na balok parmata na siloan, tai maroban mara na godang dohot parkancitan di Si Tuan Na jaji Si Tuan Na Torop di banua on.

Action:

Selesai Bayo Parandung-andung berkata-kata, Gordang Sambilan kembali dimainkan dengan irama Pamulion. Bayo Na Martua berayun-ayun dengan memegang Tali Manalu. Bayo Pangundean mengikuti gerakannya dengan memegang pinggangnya. Kemudian Bayo Na Martua jatuh terkulai ke dekapan Bayo Pangundean. Lampu mati sejenak. Para pemain meninggalkan pentas. Kemudian lampu hidup kembali dan Gordang Sambilan pun berhenti.

Dikutip dari : "Laporan Kegiatan Pargalanggangan Ni Uning-uningan Mandailing dan Ritus Paturun Sibaso oleh Yayasan Bindu Matogu (The Bindu Foundation) Medan" (2001).

Revitalisasi Kebudayaan Mandailing

2010-07-05T23:54:00.000-07:00

Oleh Drs. Z. Pengaduan Lubis

PENDAHULUAN

Sebagai pendahuluan saya kira ada dua hal yang perlu dijelaskan. Pertama ialah pengertian revitalisasi dalam hubungannya dengan kebudayaan Mandailing. Dan kedua ialah konsep tentang ujud kebudayaan yang ada hubungannya dengan usaha untuk melakukan revitalisasi tersebut. Kedua hal tersebut perlu lebih dahulu dibicarakan karena keduanya merupakan titik tolak dari berbagai hal lainnya yang akan dicoba dibicarakan nanti.

Seperti yang sudah diketahui revitalisasi berarti menghidupkan kembali. Apakah kebudayaan Mandailing sudah mati maka perlu direvitalisasi? Kebudayaan Mandailing memang belum mati sama sekali. Tetapi karena masyarakat Mandailing dilanda oleh berbagai perubahan belakangan ini, yaitu sejak masa pendudukan Jepang sampai sekarang, maka kebudayaan Mandailing sudah banyak sekali mengalami erosi karena diabaikan oleh warga masyarakat pendukungnya. Pada masa ini sebagian besar orang Mandailing yang lahir pada tahun 1940-an tidak banyak yang mengenal sepenuhnya kebudayaan Mandailing. Dan generasi keturunan mereka sekarang ini lebih tidak mengenal lagi kebudayaan Mandailing. Dan dari kedua generasi tersebut ternyata pula tidak banyak yang sungguh-sungguh memperdulikan kebudayaan Mandailing dan kondisinya yang terus menerusi mengalami erosi.

Dalam keadaan yang demikian itu, banyak di antara bagian-bagian yang penting dari kebudayaan Mandailing yang sudah hampir punah sama sekali. Misalnya beberapa ragam bahasa Mandailing yang dinamakan hata andung, hata sibaso, hata parkapur dan hata teas dohot jampolak. Yang masih hidup dan terus dipergunakan oleh orang Mandailing sampai saat ini ialah hata somal, yaitu ragam bahasa Mandailing yang dipergunakan sehari-hari. Banyak bagian dari kesenian Mandailing yang juga sudah punah seperti misalnya repertoir musik tradisional Mandailing seperti Gordang Sambilan dan Gondang Dua (tunggu-tunggu dua). Demikian juga sastra lisan dan seni kerajinan Mandailing. Kalau kehilangan yang demikian terus kita biarkan saja terjadi, maka dalam jangka waktu yang relatif tidak lama maka kekayaan kebudayaan Mandailing akan punah sama sekali. Oleh karena itu, disaat kita akan memasuki abad baru sekarang ini kita sudah perlu sekali merevitalisasi kebudayaan Mandailing.

Tentu saja revitalisasi yang perlu kita lakukan bukan dalam pengertian sempit dan kaku, yaitu menghidupkan kembali kebudayaan Mandailing dalam keadaannya seperti pada masa dahulu kala. Pada bagian-bagian tertentu revitalisasi itu harus kita lakukan dengan modifikasi sehingga pada yang kita revitalisasi itu relevan dengan kemajuan zaman yang sudah banyak mengalami perubahan. Malahan melalui revitalisasi itu diusahakan agar hasilnya memberi nilai tambah secara ekonomis bagi warga masyarakat Mandailing. Misalnya revitalisasi yang dilakukan terhadap seni kerajinan Mandailing harus dilakukan sedemikian rupa sehingga hasilnya berupa barang-barang kerajinan diminati oleh pasar tempatan maupun pasar internasional. Dalam membicarakan revitalisasi kebudayaan Mandailing kiranya perlu kita ketahui keadaan perujudan kebudayaan agar jelas bagi kita ujud yang mana dari kebudayaan itu yang perlu kita revitalisasi.

Menurut teori antropologi perujudan kebudayaan ada tiga macam. Satu, perujudan kebudayaan yang abstrak yang disebut sebagai sistem nilai budaya atau yang kita kenal sebagai adat istiadat. Dalam ujud kebudayaan yang demikian itulah berada kaidah-kaidah, norma-norma dan segala macam aturan yang dijadikan sebagai panutan oleh warga masyarakat pendukung kebudayaan yang bersangkutan dalam menjalani kehidupan mereka dalam bermasyarakat dan dalam menciptakan segala sesuatu yang mereka perlukan untuk hidup mereka. Kedua, perujudan kebudayaan yang berupa perilaku warga masyarakat pendukung kebudayaan yang bersangkutan dalam bergaul atau berinteraksi. Ketiga, perujudan kebudayaan yang bersifat kebendaan (fisik/material) yang diciptakan oleh warga masyarakat pendukung kebudayaan yang bersangkutan untuk memenuhi keperluan hidup mereka. Ujud kebudayaan yang demikian ini disebut kebudayaan fisik atau kebudayaan material.

UJUD KEBUDAYAAN MANDAILING YANG MANA PERLU DIREVITALISASI

Setelah kita mengetahui tiga macam ujud kebudayaan seperti yang dikemukakan di atas, maka kita dapat memilih ujud kebudayaan Mandailing yang mana yang diprioritaskan untuk direvitalisasi. Kalau kita hendak menghidupkan kembali nilai-nilai budaya Mandailing, tentu yang kita prioritaskan untuk direvitalisasi ialah ujud kebudayaan Mandailing yang berupa sistem nilai budaya atau adat istiadat Mandailing. Dan kalau kita hendak menghidupkan kembali hasil kebudayaan Mandailing yang bersifat material, maka yang kita prioritaskan untuk direvitalisasi ialah kebudayaan material atau kebudayaan fisik Mandailing. Di dalamnya termasuk seni kerajinan yang punya kemungkinan untuk memberi penghasilan secara ekonomis bagi warga masyarakat Mandailing kalau direvitalisasi dengan cara yang telah dikemukakan terdahulu. Artinya hasil seni kerajinan Mandailing berupa barang anyaman tradisional, barang tenunan tradisional, ukir-ukiran tradisional, alat musik tradisional, miniatur bangun-bangunan tradisional dan sebagainya diciptakan kembali untuk dijual di pasar lokal maupun di pasar internasional sebagai barang kesenian tradisional Mandailing atau pun sebagai barang souvenir yang benilai seni tradisional Mandailing.

Kalau kita memprioritaskan untuk merevitalisasi kedua macam ujud kebudayaan tersebut sekaligus, yaitu sistem nilai budaya dan kebudayaan material Mandailing, saya kira dalam jangka waktu yang tidak terlalu lama kita akan dapat melihat kembali ujud kebudayaan Mandailing yang hidup secara nyata di tengah masyarakat dan juga keuntungan secara ekonomis dapat kita raih sekaligus.

PEMANFAATAN TEKNOLOGI MODERN

Kalau kita merevitalisasi kebudayaan material Mandailing macam barang-barang seni kerajinan Mandailing yang dapat diciptakan kembali. Dan barang-barang seni kerajinan Mandailing cukup eksotik sehingga punya prospek yang sangat baik untuk laku di pasaran domestik, apa lagi di pasar internasional.Untuk pemasarannya ke dunia internasional kita dapat memanfaatkan teknologi komputer untuk menawarkannya. Dalam hubungan ini fasilitas web site yang berbasis di Amerika Serikat sudah tersedia. Yaitu sebuah laman web site tentang kebudayaan Mandailing yang telah disediakan oleh Abdur Razzaq Lubis di Penang. Beliau adalah wakil rasmi Badan Warisan Sumatra di Malaysia dan bekerja sama dengan Yayasan Pengkajian Budaya Mandailing (YAPEBUMA) yang sudah berdiri sejak 14 tahun yang lalu. Fasilitas web site tersebut dapat kami sediakan untuk mempromosikan benda-benda kesenian dan barang-barang kerajinan Mandailing ke dunia internasional. Artinya fasilitas yang ada dapat kita gunakan untuk mendukung revitalisasi kebudayaan Mandailing.

PUSAT REVITALISASI KEBUDAYAAN MANDAILING

Sebenarnya gagasan untuk mendirikan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing sudah muncul 14 tahun yang lalu ketika kami mendirikan Yayasan Pengkajian Budaya Mandailing (YAPEBUMA) dengan mengumpulkan kurang lebih 90 orang mahasiswa Mandailing dan didukung oleh beberapa orang donator yang benar-benar mencintai kebudayaan Mandailing dan ingin mengangkatnya kembali ke permukaan dengan berbagai cara.Untuk mendukung berdirinya Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing, YAPEBUMA sudah membeli dua hektar tanah yang terletak di perbatasan antara kawasan Mandailing Julu dan kawasan Mandailing Godang. Lokasi tersebut sengaja kami pilih, agar kalau sudah berdiri Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing yang dicita-citakan itu tidak akan menimbulkan persoalan di antara masyarakat Mandailing di kedua kawasan tersebut. Karena kami ingin agar Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut dirasakan sebagai kepunyaan bersama oleh orang-orang Mandailing Julu dan Mandailing Godang mau pun orang-orang Mandailing di kawasan Batang Natal.

Tapi sayang sekali, selama 14 tahun ini ternyata masih belum terbuka jalan untuk mengujudkan cita-cita kami mendirikan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing di lokasi yang sudah lama kami sediakan itu. Kendala utama yang menjadi penghalang ialah ketiadaan dana yang diperlukan. Selama ini kelihatannya warga masyarakat Mandailing boleh dikatakan masih belum menyadari urgensinya merevitalisasi kebudayaan Mandailing yang sudah cukup lama dan cukup banyak mengalami erosi. Oleh karena itu, warga masyarakat Mandailing masih enggan menyumbangkan dana untuk keperluan membangun satu Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing. Sebenarnya sudah urgen sekali keadaannya untuk segera mendirikan Pusat Revitalisasi Mandailing, terutama karena gelombang globalisasi yang makin kuat melanda kita akan mempercepat terjadinya erosi terhadap kebudayaan Mandailing. Dan kalau kebudayaan Mandailing terkikis habis oleh gelombang globalisasi itu nanti, berarti terkikis habislah identitas kita semua sebagai orang Mandailing.

Dalam hal ini, para pakar pengkaji masa depan, banyak yang sependapat bahwa hanya masyarakat yang berusaha keras mempertahankan kebudayaannya yang berakar pada tradisi yang akan dapat bertahan di masa depan dalam menghadapi gelombang pengaruh globalisasi yang kini sudah mulai datang melanda segala-galanya di seluruh dunia. Gelombang globalisasi itu mengancam keselamatan masyarakat yang tidak bisa lagi bertahan karena tidak mempunyai kekuataan Kultural atau kekuatan budaya yang berakar pada tradisi.

Barangkali, insya-Allah sekaranglah waktunya, pada akhir abad ke 20 ini akan dapat diujudkan cita-cita untuk mendirikan pusat revitalisasi kebudayaan Mandailing itu, jika warga masyarakat Mandailing secara bergendengan tangan dengan Pemda (pemerintah daerah) Madina (Mandailing-Natal) bersedia memberikan segala bantuan yang diperlukan untuk itu. Yaitu setelah dikemukakan berbagai hal mengenai cita-cita untuk mendirikan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut dalam forum seminar yang terhormat ini untuk diketahui secara luas oleh warga masyarakat Mandailing, terutama para cendekiawan dan hartawan Mandailing.

Jika Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing itu sudah berhasil kita bangun, dia akan menjadi milik bersama semua warga masyarakat Mandailing. Dan akan kita gunakan untuk kepentingan seluruh warga masyarakat Mandailing, baik yang berada di Tano Rura Mandailing negeri asal kita, maupun yang berada di wilayah Pasaman, atau di negeri perantauan dalam negeri dan juga yang berada di Malaysia dan tempat-tempat lain di seluruh dunia.Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut akan kita pergunakan dengan baik untuk menghidupkan kembali kebudayaan Mandailing dengan pengertian seperti yang telah diuraikan terdahulu. Terutama dengan melakukan berbagai pelatihan, lokakarya maupun cara-cara dan metode yang lainnya. Mereka yang sudah memperoleh keahlian dan ketrampilan di pusat revitalisasi tersebut akan disebar ke seluruh wilayah Mandailing dan ke tempat-tempat lain di mana mereka bisa mengembangkan kegiatan untuk menghidupkan kembali kebudayaan Mandailing. Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut akan kita jadikan sebagai Community Base Resource Management yang berfungsi sebagai tempat untuk mengelola berbagai sumber daya yang dapat memberi manfaat yang konkrit bagi warga masyarakat Mandailing. Untuk pengembangan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut kita akan mencari jalan untuk mendapat dukungan dan kerja sama dengan berbagai fihak, termasuk fihak luar negeri yang tertarik dengan usaha-usaha untuk pembinaan kebudayaan tradisional. Dalam hal ini kita akan tetap mempertahankan sikap dan prinsip yang independen dan non-politis.

Sebagai langkah pertama yang konkrit untuk memulia pembangunan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing, kami dari pengurus Yayasan Pengkajian Budaya Mandailing (YAPEBUMA) menyatakan dengan ikhlas bahwa tanah seluas dua hektar milik YAPEBUMA, yang terletak di pinggir jalan raya lintas Sumatera antara desa Maga dan Laru di tengah lingkungan alam yang indah pemandangannnya dan segar udaranya dapat kami serahkan sebagai hibah untuk tempat pembangunan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing. Dan kami para pengurus YAPEBUMA menyediakan diri untuk mengelola segala kegiatan yang dilakukan di Pusat Revitalisasi Kebudayaan tersebut apabila sudah selesai dibangun. Berbagai hal atau sarat-sarat yang diperlukan untuk menghindarkan terjadinya keadaan yang tidak diinginkan terhadap proyek tersebut, kami dari pihak pengurus YAPEBUMA senantiasa bersedia merundingkan atau membicarakannya dengan pihak-pihak yang akan ikut serta mendukung pembangunan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut.
Melalui kesempatan ini kami menyampaikan harapan dan himbauan agar seluruh warga masyarakat Mandailing yang mampu dan Pemda Kabupaten Madina bersedia dengan suka rela menyumbangkan dana yang kita perlukan untuk membangun Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing di lokasi yang sudah kami sebutkan tadi.Untuk menjamin kelancaran kegiatan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut secara berkesinambungan tentu diperlukan sumber dana yang tetap. Dalam hal ini kami menyarankan agar para pengusaha warga Mandailing secara bergotong-royong menyediakan satu sumber dana berupa sebidang kebun karet atau sesuatu yang lain yang hasilnya secara berkesinambungan dapat dipergunakan untuk biaya yang diperlukan oleh Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut. Kalau kegiatan dalam proyek tersebut sudah dapat menghasilkan produksi yang dapat dijual ke pasaran, hasilnya akan digunakan sepenuhnya untuk membiayai proyek tersebut.

Kami yakin, kalau Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut dapat kita dirikan, maka proyek tersebut akan merupakan suatu karya masyarakat Mandailing yang monumental yang tercatat dalam sejarah Mandailing sejak awal abad ke-21 yang tak lama lagi akan kita masuki. Dan insya-Allah dengan adanya Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing yang dapat kita banggakan sebagai identitas kita akan muncul kembali ke tengah masyarakat pada abad ke-21 dan seterusnya. Dan tidak mustahil Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing tersebut nanti akan dijadikan model (contoh) oleh kelompok-kelompok etnis lainnya di Sumatera Utara yang ingin mendirikan pusat revitalisasi kebudayaan masing-masing.

Sebagai tambahan dapat kami kemukakan bahwa dalam suatu kesempatan berdialog dengan Bapak Bupati Madina pada bulan Juli yang lalu, kami sudah memberanikan diri memohon kepada beliau agar Kotanopan yang tidak terpilih sebagai ibukota Kabupaten Madina diberi kesempatan untuk jadi pusat pendidikan dan kebudayaan masyarakat Mandailing.

Permohonan tersebut kami dasarkan kepada kenyataan bahwa pada masa yang lalu Kotanopan memang sudah dikenal sebagai pusat pendidikan di wilayah Mandailing. Pada masa penjajahan pemerintah Belanda sendiri sudah memilih Kotanopan sebagai tempat mendirikan HIS. Dan kenyataan menunjukkan bahwa di berbagai tempat di sekitar Kotanopan sampai saat ini masih cukup banyak terdapat peninggalan kebudayaan tradisional Mandailing terutama yang berupa bangunan-bangunan tradisional yang asli.

Ketika permohonan tersebut kami sampai kepada Bapak Bupati, Insya-Allah dengan spontan beliau pada prinsipnya menyetujuinya. Dalam hubungan ini, kalau kita mendirikan Pusat Revitalisasi Kebudayaan Mandailing di lokasi yang sudah kami sebutkan tadi, maka proyek tersebut secara kongkrit akan menjadi awal dari terbentuknya pusat pendidikan dan kebudayaan yang telah kami sebutkan tadi. Dan ini semua adalah milik bersama dan untuk kepentingan bersama seluruh warga masyarakat Mandailing. Dengan demikian maka dapat diibaratkan bahwa Panyabungan adalah Jakartanya Madina dan Kotanopan akan menjadi Yogjakartanya. (*)

Sumber: http://www.mandailing.org/ind/rencana21.html

Bahasa Ibu Kita Dulu, Kini dan Esok

2010-07-05T19:08:00.000-07:00

Oleh: Edi Nasution

TERJADINYA proses evolusi sehubungan dengan seleksi alam yang menimpa makhluk hidup, kini mungkin terjadi pula pada bahasa manusia. Terlepas dari kontroversi teori evolusi yang dirumuskan oleh Charles Darwin (1809-1882) itu, lalu muncul kekhawatiran karena cukup fakta yang menunjukkan bahwa sejumlah Bahasa Ibu di dunia terancam punah. Kekhawatiran akan punahnya sejumlah Bahasa Ibu sudah timbul semenjak mulai berkurang bahkan hilangnya penutur Bahasa Ibu (Muhammad Kadapi, 2009). Sehubungan dengan itu, Organisasi PBB untuk Pendidikan, Ilmu Pengetahuan, dan Budaya (UNESCO) telah menetapkan tanggal 21 Februari sebagai Hari Bahasa Ibu Internasional. Pencanangan ini diwujudkan dalam bentuk ”Monumen Martir” (Shaheed Minar) di Kampus Universitas Dhaka sebagai bentuk apresiasi terhadap pengorbanan Bahasa Bangladesh pada tanggal 21 Februari 1952 (Ahmed Rafique, 2006). [1]

Sebagaimana tertulis dalam publikasi Summer Institute of Linguistic (SIL), ada 6.912 bahasa di 5 region (Asia, Pasifik, Aprika, Eropa dan Amerika).[2] Menurut ahli sosiolinguistik Gufran Ali Ibrahim (2008), bahwa kurang lebih dari jumlah itu, 330 bahasa memiliki penutur 1 juta orang atau lebih. Jumlah penutur yang besar ini berbanding terbalik dengan kira-kira 450 bahasa di dunia yang memiliki jumlah penutur sangat sedikit, yang telah berusia tua dan cenderung bergerak menuju kepunahan. Secara garis besar ada dua faktor yang dianggap sebagai penyebab utama kepunahan Bahasa Ibu. Pertama, para orang tua tidak lagi mengajarkan Bahasa Ibu kepada anak-anak mereka dan tidak lagi menggunakannya di rumah. Kedua, hal ini merupakan pilihan sebagian masyarakat untuk tidak menggunakan Bahasa Ibu dalam ranah komunikasi sehari-hari.

Gufran menambahkan bahwa kecenderungan punahnya bahasa terjadi di negara-negara berkembang dan miskin. Beberapa negara di antaranya memiliki populasi etnik yang tidak lebih dari 5.000 orang, meskipun beberapa di antaranya memiliki jumlah populasi etnik yang cukup besar, seperti Bahasa Lenca (36.858 orang) dan Bahasa Pipil (196.576 orang) di El Salvador. Namun demikian, penutur aktif kedua bahasa ini hanya sekitar 20 orang. Jadi, bahasa-bahasa ini sesungguhnya telah terancam punah di antara populasi totalnya yang relatif banyak. Sebagian besar dari bahasa-bahasa yang terancam punah itu merupakan bahasa etnik minoritas terisolasi atau minoritas yang berada dalam wilayah yang memiliki aneka ragam bahasa dan budaya. Sedangkan di Indonesia, Bahasa Ibu (penuturnya menyebut nama bahasa ini yaitu “Ibo” atau “Tuan Tanah”) di Maluku Utara, yang dalam catatan Voorhoeve dan Visser pada tahun 1987 berjumlah 35 penutur, tahun 2008 tinggal 5 penutur dan berusia di atas 50 tahun, berada di satu wilayah masyarakat multi-bahasa yang perbatasan kebahasaannya hanya antar desa (kampung) yang berjarak tidak lebih dari 5 kilometer. Padahal, pada 1951 berdasarkan pemetaan Esser, bahasa-bahasa di Indonesia diidentifikasi berjumlah 200 bahasa. Dari ratusan Bahasa Ibu di Indonesia, diketahui beberapa bahasa yang sudah mendekati kepunahan berdasarkan jumlah penutur yang tersisa, antara lain Bahasa Amahai (50 orang), Hoti (10), Hukumina (1), Ibu (35), Kamarian (10), Kayeli (3), Nusa Laut (10), Piru (10), Bonerif (4), Kanum Bädi (10), Mapia (1), Massep (25), Mor (20-30), Tandia (2), Lom (2), Budong-budong (70), Dampal (90), dan Lengilu (10).[3] Indikasi kepunahan sejumlah Bahasa Ibu itu dikhawatirkan akan berdampak pada kepunahan budaya yang mereka miliki, dan pada akhirnya dapat mengancam Kebudayaan Nasional.

Berbeda dengan keadaan Bahasa Ibu di Indonesia yang umumnya menghadapi ancaman kepunahan, justru sebaliknya beberapa bahasa asing malah mencapai popularitasnya. Di kawasan industri seperti Karawang, Bahasa Jepang muncul sebagai bahasa favorit baru di kalangan siswa sekolah menengah kejuruan. Dengan sasaran pasca-kelulusan siswa mereka bisa langsung bekerja di salah satu perusahaan di kawasan industri tersebut, sehingga sekolah menengah kejuruan di Karawang mencantumkan pelajaran Bahasa Jepang sebagai muatan lokal. Bahasa asing lain yang popularitasnya tidak perlu diragukan adalah Bahasa Inggris. Bahasa yang didaulat sebagai bahasa komunikasi internasional ini sedikitnya mulai menggeser peran atau posisi Bahasa Indonesia. Hal ini terbukti dengan penggunaan Bahasa Inggris sebagai bahasa pengantar perkuliahan di beberapa jurusan di perguruan tinggi Indonesia. Oleh sebab itu, tampaknya teori evolusi sedang menimpa dunia kebahasaan : "siapa yang lebih kuat, dialah yang akan bertahan". Bahasa Ibu kita, mau tidak mau, kini harus tergerus oleh Bahasa Indonesia, dan bahasa persatuan kita ini pun tampaknya sudah mulai kalah bersaing dengan bahasa asing atau bahasa internasional.

Wakil Presiden Jusuf Kalla (2007) mengatakan bahwa semakin hari Bahasa Ibu makin mengalami penurunan, baik jumlah maupun dalam penggunaanya. Penurunan penggunaan Bahasa Ibu ini karena terjadinya perkawinan antar suku yang berbeda. Dengan demikian keturunan atau anak-anak mereka kesulitan mempelajari salah satu Bahasa Ibu dari orang tuanya. Penyebab lain tidak lestarinya Bahasa Ibu ini juga karena kurikulum pendidikan di sekolah kurang mendukung.[4]

Lebih jauh Edi Sedyawati (1996) mengemukakan bahwa semua Bahasa Ibu kita merupakan kekayaan budaya bangsa yang perlu dilestarikan. Dengan menguasai dan menggunakan Bahasa Ibu, kita bisa lebih mudah berkomunikasi dengan nilai, tradisi, etika, rasa, dan batin orangtua dan nenek moyang yang dihasilkan dari pergulatan mereka dalam menghadapi berbagai macam persoalan hidup. Kita bisa belajar tentang prinsip-prinsip dan pedoman-pedoman hidup yang telah dipilih, dihayati, dan ditanamkan oleh para pendahulu kita. Tentu saja kita tidak menelan semuanya, tetapi menyeleksi yang masih bisa digunakan untuk menghadapi tuntutan dan tantangan zaman masa kini. Kemerosotan Bahasa Ibu disebabkan oleh kenyataan bahwa Bahasa Ibu bukan merupakan ”bahasa resmi” yang dipakai dalam kehidupan publik. Di sekolah, misalnya, digunakan Bahasa Nasional, yaitu Bahasa Indonesia. Akibatnya, Bahasa Ibu kurang terekspose dan menjadi bahasa tidak resmi dan informal hanya antarpenutur sedaerah. Bahasa Ibu tidak lagi menjadi syarat utama untuk keberhasilan seseorang dalam kehidupan publik. Selain itu, kita kini berada di era globalisasi, yang pada dasarnya digerakkan oleh kekuatan kapital yang mencari lahan untuk investasi dan ekspansi pasar. Proses ini menuntut pranata-pranata masyarakat untuk berfungsi memfasilitasi proses globalisasi. Pranata yang cocok dan memfasilitasi ekspansi kekuatan kapital itu akan bertahan dan berkembang. Sementara pranata yang tidak cocok dengan dan menghambat proses ekspansi kekuatan kapital itu akan tergusur. Karena tidak menjadi bahasa resmi, sementara ini Bahasa Ibu tampaknya dianggap tidak begitu memfasilitasi proses globalisasi itu. Karenanya, perbaikan kemasan pelajaran Bahasa Ibu di sekolah-sekolah belum tentu merupakan jawaban jitu bagi perkembangan Bahasa Ibu itu sendiri. Kalau penguasaan Bahasa Ibu itu merupakan syarat untuk sukses dalam hidup di tengah globalisasi kapital saat ini, tentu tidak disuruh pun para generasi muda akan mempelajari dan menggunakannya.[5]

Boleh dikatakan bahwa peliknya persoalan Bahasa Ibu di Nusantara bermula dari kolonialisme, exploitation de l’homme par l’homme, penjajahan dan penghisapan, serta penindasan negeri berikut manusianya demi sang penjajah belaka. Drama penguasaan yang menimbulkan malapetaka kesengsaraan itu demikian berurat-berakar di dalam sendi-sendi kehidupan masyarakat pribumi, yang secara general ditotal selama 350 tahun. Pengendalian oleh penguasa (penjajah) diterapkan secara politik, ekonomi, kultural hingga linguistis. Sang penjajah yang mengidap suatu patologi purisme-linguistik ini bahkan tidak mau bahasanya (Bahasa Belanda) dipercakapkan – dan dengan begitu ”dicemari” – oleh penduduk jajahannya.[6]

Dengan berakhirnya masa penjajahan pemerintah kolonial Belanda, lalu kaum (elit) pribumi dilanda ”nasionalisme”, yaitu hasrat yang begitu menggebu-gebu untuk mendirikan satu negara-bangsa modern yang bersatu, berdaulat dan merdeka, dimana hasrat yang demikian itu datang sebagai ”nemesis”, yang dilahirkan kolonialisme Eropa melalui pergaulan sejumlah kecil elit yang beruntung sempat memperoleh privilese untuk mengenyam sekolah gaya Eropa yang modern. Sekolah Eropa dan bahasa Belanda telah menjadi ”weg tot het Western” (jalan ke Barat) yang menyodorkan arah kemana masa depan mesti dituju secara amat meyakinkan. Hasrat itu menggumpal, lalu terproyeksi begitu kuat hingga ”persatuan menjadi obsesi...sedemikian rupa sehingga semua yang lain, perempuan, bahasa, dan agama, adalah instrumental terhadap adanya kesatuan atau tepatnya cita-cita akan adanya kesatuan” suatu negara-bangsa baru di Nusantara.[7]

Tampaknya, semata-mata demi memenuhi hasrat negara-bangsa yang modern, bersatu, dan berdaulat itulah suatu bahasa baru diciptakan. Sebelumnya, Bahasa Melayu yang telah berabad-abad sukses memerankan diri sebagai lingua franca, bahasa perhubungan dan perdagangan penduduk di kepulauan Nusantara dalam peradaban maritim, telah dipilih menjadi sarana baru untuk suatu jenis perikehidupan yang baru kelak: Indonesia Merdeka. Memang, Bahasa Indonesia dilahirkan melalui perdebatan panjang yang cukup sengit dalam Kongres Pemuda Pertama (1926) dan Kedua (1928), tetapi ironisnya perdebatan demi perdebatan itu dilakukan seluruhnya dalam Bahasa Belanda. Harapan yang begitu tinggi ditimpakan pada bahasa baru tersebut untuk mewahanai perkihidupan yang baru kelak, di era pasca-kolonial, dan dengan demikian segala warisan kolonial yang pahit, pilu, dan muram itu ingin dibuang jauh-jauh untuk diganti dengan segala-gala yang baru dan serba menjanjikan kegemilangan. Namun segala yang diharapkan serba-baru tidaklah datang serta-merta. Di manapun hikayat negara-bangsa pasca-kolonial ”dalam struktur, konsep kebijaksanaan, dan ideologi merupakan fotokopi dari negara-negara kolonial, hanya saja para penguasanya berganti warna kulit”. Negara jenis ini begitu mendamba kesatuan organik, ketunggalan, dan keseragaman, atau sekurang-kurangnya situasi yang controllable – dalam semua lapangan kehidupan warganya. Segala yang tidak sejenis, keragaman yang dianggap terlalu merepotkan harus ditertibkan dan ditundukkan di bawah kesatuan-isme itu, termasuk dalam bidang kebahasaan dengan pengaturan Bahasa Indonesia di dalam konstitusi kita. Dengan itu pula, situasi kemajemukan bahasa di Nusantara disikapi sebagai ”kekayaan budaya bangsa yang adihukung”[8], adalah warisan leluhur yang sekarang kita pandang ”kolot”, ”kampungan” dan tidak lagi berfaedah karena sudah ketinggalam zaman.

Untuk efisiensi dan efektivitas komunikasi kita sekarang hanya membutuhkan satu Bahasa Nasional yang kompatibel. Dengan terpilihnya Bahasa Melayu sebagai Bahasa Nasional, maka untuk itu diperlukan pembinaan dan pengembangannya agar mampu menjadi wahana penghubung yang memadai. Dalam konteks inilah kita dapat memahami raison d’etre Pusat Bahasa yang dibentuk pemerintahan masa lalu, yang merupakan kelanjutan dari Comissie voor de Volkslectuur yang dibentuk Belanda pada tahun 1908. Di Pusat Bahasa itulah para linguis bekerja keras untuk membina dan mengembangkan Bahasa Indonesia menjadi sebuah bahasa untuk mendukung program-program Pembangunan Nasional. Dalam perkembangan selanjutnya Bahasa Indonesia menjadi steril, ilmiah, canggih, modern, baku, namun sekaligus dijauhkan dari rakyat penuturnya sebagai produsen aslinya. Dengan demikian, jika kecenderungan globalisasi di bidang ekonomi adalah liberalisasi, politik adalah demokrasi, dan budaya adalah universalisasi, maka dengan diterimanya Bahasa Inggris sebagai sarana perhubungan internasional secara merata di seluruh dunia sesungguhnya telah terjadi universalisasi bahasa. Dengan perkataan lain, kesemua kenyataan itu sedang menempatkan Barat sebagai lokomotif sekaligus model utama dalam proses pembentukan peradaban dunia, yang semestinya jadi rujukan. Cuma bahasa-bahasa mayor (Inggris, Prancis, Jerman, dan Italia) berikut kesusastraannya dan budaya kesarjanaan Barat adalah internasional (global), yang modern dan hanya itu yang patut dijadikan kiblat. Itulah drama globalisasi yang semakin ganas mendesak berbagai macam Bahasa Ibu kita, sekaligus dengan unsur-unsur kebudayaan lainnya, ke pinggir tebing sehingga kalau sedikit saja disentuh, bakal terjatuh ke dalam jurang muram tempat masa lalu kita (tradisi) ditimbun.[9]

Dengan adanya tendensi yang demikian itu, apakah Bahasa Ibu kita masih dapat terus eksis di masa mendatang?

Orang (alak) Mandailing sebagai salah satu kelompok etnik di Indonesia, yang mendiami pedalaman pesisir pantai barat di Pulau Sumatra, juga memiliki Bahasa Ibu yaitu Hata Mandailing (Bahasa Mandailing). Menurut Z Pangaduan Lubis[10], secara tradisional Bahasa Mandailing terdiri dari lima ragam: (1) Hata Somal, ialah ragam bahasa yang digunakan dalam percakapan sehari-hari; (2) Hata Andung, yaitu semacam ragam Bahasa Sastra, yang pada masa dahulu khusus digunakan pada waktu meratapi jenasah dalam upacara kematian (disebut: mambulungi) dan seorang gadis yang meratap di hadapan orang tuanya pada saat akan berangkat meninggalkan mereka untuk selanjutnya dibawa ke rumah keluarga calon suaminya; (3) Hata Teas Dohot Jampolak, adalah ragam bahasa caci-maki yang khusus digunakan ketika terjadi hal-hal yang tidak baik (pertengkaran atau perkelahian); (4) Hata Sibaso, ialah ragam bahasa yang khusus digunakan oleh tokoh Sibaso (medium perantara alam nyata dan alam gaib) ketika berada dalam keadaan trance (kesurupan) dan juga digunakan oleh Datu (penyembuh tradisional) pada waktu melakukan pengobatan; dan (5) Hata Parkapur, yaitu ragam Bahasa Sirkumlokusi yang dahulu digunakan oleh orang-orang Mandailing pencari kapur barus ketika berada di dalam hutan.

Pangaduan Lubis menambahkan, bahwa di samping kelima macam ragam Bahasa Mandailing tersebut, pada masa lalu orang Mandailing juga memiliki satu lagi ragam bahasa lain yang dinamakan Hata Bulung Bulung (Bahasa Daun-daunan).[11] Berbeda dari bahasa yang biasa, yang digunakan sebagai kata-kata dalam Hata Bulung Bulung ialah daun tumbuh-tumbuhan yang dalam Bahasa Mandailing disebut bulung-bulung. Dedaunan yang digunakan ialah daun-daunan yang namanya punya persamaan bunyi dengan kata-kata yang terdapat dalam Bahasa Mandailing. Misalnya ialah daun tumbuh-tumbuhan yang bernama hadungdung digunakan untuk menyampaikan perkatan dung (setelah); daun tumbuh-tumbuhan yang bernama sitata digunakan untuk menyampaikan perkataan hita (kita); daun tumbuh-tumbuhan yang bernama sitarak digunakan untuk menyampaikan kata marsarak (berpisah); daun tumbuh-tumbuhan yang bernama sitanggis (setanggi) digunakan untuk menyampaikan perkataan tangis (menangis); dan daun tumbuh-tumbuhan yang bernama pau (pakis) digunakan untuk menyampaikan kata diau (pada saya); daun tumbuh-tumbuhan yang bernama podom-podom digunakan untuk menyampaikan perkataan modom (tidur). Kalau misalnya kesemua daun tersebut dikirimkan oleh seorang pemuda kepada kekasihnya, maka sang kekasih akan mengerti bahwa sang pemuda mengatakan kepadanya: ”dung hita marsarak jolo tangis au anso modom”. Artinya ”setelah kita berpisah, menangis saya dahulu baru bisa tertidur”.

Umumnya pengguna Hata Bulung Bulung ini adalah kaum muda-mudi (disebut Naposo Nauli Bulung), terutama pada waktu mereka berpacaran. Dahulu, kegiatan berpacaran (asmara) antara pemuda dan pemudi dalam masyarakat Mandailing sama sekali tidak boleh dilakukan secara terbuka. Hubungan dan kegiatan berpacaran harus dirahasiakan atau dilakukan secara rahasia.[12] Oleh karena itu, jika dua orang muda yang berpacaran hendak menyampaikan sesuatu di antara mereka, maka mereka menggunakan Hata Bulung Bulung. Dan jika seorang kekasih hendak menyampaikan daun-daunan sebagai “surat cinta” kepada kekasihnya, dia harus melakukannya secara rahasia. Misalnya dengan meletakkan daun-daunan tersebut di satu tempat tertentu yang sudah mereka sepakati dan tidak diketahui orang lain. Secara sembunyi-sembunyi mereka yang berpacaran itu akan mengunjungi tempat rahasia tersebut secara bergiliran, untuk melihat apakah di tempat itu terdapat “surat cinta” yang terdiri dari daun-daunan tertentu.

Pada masa sekarang, Hata Bulung Bulung dan penggunaannya sudah hilang sama sekali dari tradisi budaya masyarakat Mandailing. Demikian pula halnya dengan ragam-ragam bahasa tersebut di atas, kecuali Hata Somal yang masih terus mereka pergunakan dalam percakapan sehari-hari. Kepunahan ragam-ragam bahasa yang begitu kaya itu sangat merugikan warga masyarakat Mandailing sendiri, bahkan merugikan bangsa Indonesia karena ragam-ragam bahasa tersebut merupakan kekayaan budaya etnis (Mandailing), yang kalau sudah punah hampir mustahil untuk menghidupkannya kembali.

Di samping memiliki bahasa sendiri, orang Mandailing juga memiliki aksara etnis sendiri yang dinamakan Surat Tulak Tulak. Di masa yang lalu, aksara tersebut tidak digunakan untuk mencatat atau menulis sejarah, melainkan untuk menuliskan Tarombo (silsilah keluarga). Selain itu juga banyak digunakan untuk mencatat ilmu pengobatan tradisional dan ilmu peramalan dalam kitab tradisional yang disebut Pustaha.[13]

Dari segi fonologis, menurut Jasinaloan[14], Bahasa Mandailing adalah bahasa yang bersistem silabis dan di masa lalu dituliskan dalam aksara tradisional yang disebut Surat Tulak Tulak (aksara Mandailing) yang terdiri atas 21 fonem: a, ha, na, ma, nga, la, pa, ga, ja, ba, ta, ra, sa, da, ka, ca, nya, wa, i, ya, u. Fonem-fonem tersebut dilambangkan dengan 21 Induk Ni Surat (“Huruf Induk”) dan 5 Anak Ni Surat (“Anak Huruf”) sebagai berikut :

Apabila dikaji lebih mendalam, menurut Jasinaloan lagi, ada beberapa karakteristik Bahasa Mandailing yang cukup menonjol, antara lain :

Pertama, fonem ”k” velar dan glotal di akhir kata dilambangkan dengan satu tanda, meskipun pada hakikatnya berbeda, seperti kata “tetek” bermakna “tetes” dan “buang air besar”; “sosak” bermakna “cepat” (buru-buru) dan “sesak” (nafas); “golak” bermakna “gelak” dan “ejek”; “etek” bermakna “bibi” (tante) dan “alat musik pukul dari bambu”.

Kedua, penggunaan bunyi (huruf) vokal yang sangat produktif dan variatif pula seperti contoh berikut:
sa: sarsar, saksak; si: sirsir, siksik; su: sursur, suksuk; se: serser, seksek; so: sorsor, soksok.
ta: taktak, tartar; ti: tiktik, tirtir; tu: tuktuk, tultul; te: tektek, terter; to: toktok, tortor.
pa: pakpak, paspas; pi: pirpir, pispis; pu: purpur, puspus; pe: perper, pespes; po: porpor, potpot.

Ketiga, terdapat kata yang terdiri atas gugus vokal seperti: aua, uai, ee, dan aa. Untuk jelasnya dapat dilihat pada kalimat: uai iaua ia au i (artinya: “wah akan diapakannyalah aku itu”) yang terdiri atas dua belas gugus vokal yang belum pernah ditemukan, bentuk seperti itu, di dalam Bahasa Ibu yang dimiliki kelompok etnis lain. Selain itu, satu vokal saja dapat berfungsi sebagai satu morfem seperti: ”a” pada kata bilangan adua (bermakna “keduanya”); ”i” dapat bermakna ”itu” (misalnya kata ima, yang bermakna ”itulah”) dan awalan ”di” (misalnya kata isadu, bermakna ”disana”), ”e” bermakna ”hai”, ”u” bermakna ”ku”, dan ‘o’ yang bermakna ”ya” atau ”kau”.

Keempat, intonasi pada kata sangat memengaruhi arti. Pada kata dasar ”bagas” misalnya, tekanan tempo sangat berperan menentukan arti. Kata ba’gas berarti ”rumah”, sedangkan bag’as berarti ”dalam”. Contoh lain misalnya kata ”parmangan”. Dengan pengucapan yang berbeda dapat bermakna: (1) suka makan; (2) uang yang digunakan untuk membeli makanan; dan (3) cara makan. Begitu juga dengan bentuk-bentuk lain seperti da’bu berarti ”jatuhkan”, dan dabu’ berarti ”dalam keadaan terjatuh”.

Kelima, ”akar kata” sangat berperan dalam pembentukan kata dasar. Untuk jelasnya dapat dilihat pada contoh kata-kata berikut: (1) antuk, batuk, kurtuk, lantuk, maturutuk, potuk, retuk, sotuk, tuktuk, utuk; (2) apit, ubit, lompit, sipit, pitpit, jungkit, dalkit, gigit, ancit, singit, rongit, angit, arit, sirit, gorit, ririt; (3) andarohot, dapot, dohot, lolot, morot, korot, sorot, porot,, potpot, lampot, sangkot, sungkot, singkot, sohot ,ngot, tungkot, ingot, sirohot, salohot, moncot, to’pot, topo’t. Dari ketiga contoh di atas masing-masing kelompok memiliki relevansi makna. Untuk contoh nomor satu memiliki hubungan dengan bunyi, pada contoh kedua hubungan maknanya berhubungan dengan sesuatu yang minim, kecil, dan hampir, sedangkan contoh ketiga memiliki hubungan makna dengan tempat, proses menuju atau meninggalkan tempat.

Keenam, pemakaian ”imbuhan” sangat produktif. Di samping jumlah imbuhan banyak, fungsi dan nosi yang muncul lebih variatif. Satu kata dasar dapat diimbuhi oleh lebih dari dua puluh imbuhan. Awalan ma + dabu dapat menjadi: (1) mada’bu (terjatuh); (2) ma’dabu (sudah/dalam keadaan terjatuh; dan (3) mandabu (menjatuhkan). Alomorf atau variasi morfem tidak hanya terjadi pada awalan me- dan pe-, tetapi awalan sa-, misalnya dalam bentuk sambola, sandok, sanggotap. Gabungan imbuhan dapat terjadi di akhir kata misalnya untuk kata dokon + on (dokonon), + kon (dokononkon), + on (dokononkonon), dorapkononkon. Selain itu, imbuhan juga dapat membentuk tingkat kata sifat, misalnya pada kata: godang, godangan, gumodang, mago’dang, ma’godang, magodangan, magodangtu, murgodang, murmagodang, murmurmagodang, targodang, tarumgodang, tartargodang, sagodang-godangna.

Ketujuh, pemakaian ”partikel” sangat dominan. Partikel yang digunakan antara lain: ba, bo, da, do, ke, le, ma, pe, te, dan lain-lain. Dalam Bahasa Tutur (lisan), penggunaan partikel tersebut sering disingkat menjadi sebuah akronim, seperti: ro ma ho tu son menjadi roson, kehe ma ho tu si menjadi kesi, dan lain sebagainya.

Memang, Hata Somal sebagai Bahasa Ibu di Mandailing masih mampu bertahan hingga ke era globalisasi ini. Tetapi seiring dengan perkembangan dan kemajuan yang terjadi selama puluhan tahun terakhir ini pada berbagai aspek kehidupan masyarakat Mandailing, sehingga Hata Somal ini pun ternyata telah banyak mengalami perubahan. Hal ini ditandai dengan banyaknya kata-kata serapan yang berasal dari bahasa lain, terutama yang berkaitan dengan ilmu pengetahuan dan teknologi, yang digunakan oleh para pelajar dan kaum terpelajar orang Mandailing dalam berkomunikasi sehari-hari.[15] Tidak jarang, bahwa setelah kata-kata serapan tersebut menjadi Hata Somal bagi mereka, tetapi pengertiannya tidak sama lagi dengan pengertian asalnya. Contohnya seperti kata “angsa” yang semula adalah “merek dagang” dari sejenis barang (kuali) dengan logo gambar itik angsa, namun kemudian dalam Hata Somal artinya menjadi lain, yaitu “kuali besar”. Dengan demikian kata ”angsa” bermakna ganda yaitu hewan (itik) dan wajan besar yang terbuat dari besi (logam). Demikian juga untuk perkataan ”honda” yang bermakna merek dagang dan sepeda motor. Hal lain misalnya kalau orang Mandailing dahulu hendak mengukur panjang seutas tali dengan rentangan kedua tangan (disebut: sangkolak, duangkolak, dst.), namun kini mereka sudah lazim menggunakan ukuran meter dan centimeter. Ternyata, kalau kita cermati lebih jauh dan mendalam akan memperlihatkan betapa banyaknya kata-kata serapan yang sudah menjadi bagian yang tidak terpisahkan lagi dari Hata Somal yang mereka pergunakan sekarang. Sebaliknya, mungkin tidak sedikit pula dari perbendaharaan Hata Somal yang sudah hilang karena sudah sejak lama tidak lagi mereka pergunakan dalam kehidupan sehari-hari.

Masih segar dalam ingatan saya semasa kecil di kampung halaman, ketika bermain bersama teman-teman sebaya seringkali salah seorang di antara kami, ada yang terluka pada kaki atau tangan karena terkena pecahan kaca misalnya. Untuk mengobati luka itu kami cepat-cepat mencari bulung balerang, yaitu daun tumbuhan sejenis rumput-rumputan berbau belerang, yang mudah ditemukan tumbuh begitu saja di sekitar perkampungan. Setelah bulung balerang itu ditemukan, tanpa perlu dicuci terlebih dahulu, tetapi langsung dikunyah-kunyah di dalam mulut. Setelah bulung balerang itu menjadi halus, barulah kemudian ditempelkan pada bagian yang luka tersebut agar darahnya tidak mengucur terus. Bedanya dengan keadaan sekarang, mungkin tidak ada lagi anak-anak Mandaling yang mengenal bulung balerang dan begitu juga khasiatnya karena untuk mengobati luka mereka sudah terbiasa dan lebih yakin menggunakan “ubat merah” (antiseptik) yang diproduksi pabrikan dan itu harus ditukar dengan uang (dibeli) di kedai.

Seingat saya ada lagi sebuah kata yang tidak pernah lagi muncul dalam percakapan sehari-hari orang Mandailing, yaitu mandersa. Padahal, kata mandersa yang artinya “mesjid”, adalah tempat peribadatan bagi pemeluk agama Islam, yang sudah sejak lama mereka anut dan tergolong pemeluk yang taat. Sekarang mereka menamakan tempat peribadatan (sholat) itu dengan perkataan musojid, yang sudah pasti berasal dari kata “mesjid”. Sementara nama tempat peribadatan yang ukurannya lebih kecil dan sederhana yaitu suro, yang artinya “surau”, masih tetap bertahan sampai sekarang. Umumnya suro ini didirikan di tepi sungai, seperti di sepanjang Batang Gadis yang mengalir dari arah selatan ke utara melewati banyak perkampungan di Mandailing.

Dari sisi lain, bahwa adanya kecenderungan yang terjadi pada orang Mandailing sekarang, terutama mereka yang merantau dan kemudian menetap di kota-kota besar di Indonesia, meskipun ada sebagian dari mereka yang tampaknya tidak begitu respek terhadap eksistensi dan manfaat dari Bahasa Ibu ini dengan tidak lagi mengajari keturunannya menggunakan Bahasa Mandailing[16], namun tidak sedikit pula di antara sesama mereka yang masih tetap menggunakan Bahasa Ibu dalam berkomunikasi, seperti pada kegiatan ”pengajian rutin” (disebut parwiritan) yang diselenggarakan oleh perkumpulan para pemilik toko kelontong (parwarung) di Jakarta, sebanyak 3 atau 4 kali dalam setahun. Komunitas parwarung yang masih menggunakan Bahasa Ibu ini pun umumnya tidak memiliki kesadaran yang tinggi dan kemauan yang kuat agar keturunannya mampu menggunakan Bahasa Mandailing dalam kehidupan sehari-hari. Hal ini terjadi mungkin karena waktu dan perhatian mereka lebih banyak tersita untuk kegiatan bisnis, sebagai parwarung, agar mereka tetap dapat hidup layak (survive) di kota-kota besar itu. Sementara di tanah leluhur (Mandailing) pun mungkin hanya segelintir orang saja yang benar-benar perduli akan seperti apa dan bagaimana kelak Bahasa Ibu mereka itu. Penyebabnya mungkin relatif sama dengan apa yang dialami oleh sebagian besar para perantau Mandailing yang bermukim di perkotaan, yaitu himpitan ekonomi. Mereka yang hidup di kampung halaman ini, yang sebagian besar adalah kaum petani yang masih bercocok tanam padi di sawah dan mengolah kebun di hutan secara tradisional dengan areal lahan yang terbatas pula, sehingga untuk dapat memenuhi kebutuhan hidup sehari-hari dan membiayai sekolah anak-anak mereka sudah cukup pusing memikirkannya.

Pendek kata, dengan kondisi sebagian besar masyarakat Mandailing yang demikian itu, seyogiyanyalah para pelajar dan kaum terpelajar (intelektual) orang Mandailing memiliki kesadaran yang tinggi dan perhatian yang besar terhadap eksistensi Hata Somal sebagai Bahasa Ibu mereka di masa depan.

Cileungsi, 05 Juli 2010

-----------
Catatan Kaki

[ ] Di Kabupaten Khagrachari Hill dari Chittagong Hill Tracts di bagian tenggara Bangladesh, sekitar setengah penduduknya berasal dari berbagai masyarakat minoritas etnis pribumi, sedangkan sisanya adalah Bengali. Anak-anak pribumi bisa ditolak dari sekolah karena mereka tidak berbicara Bahasa Bangla, yang digunakan sebagai bahasa pengajaran. Bukti dari seluruh dunia menunjukkan bahwa sangat penting memulai pendidikan dalam bahasa yang paling diketahui anak dengan baik, yaitu Bahasa Ibu. Di beberapa negara Asia (termasuk Bangladesh, India, China, Vietnam, Mongolia dan Myanmar), Save the Children mempromosikan pendidikan multi-bahasa. Pendekatan ini berarti bahwa anak-anak pertama mengembangkan fondasi kuat dengan Bahasa Ibu, baru kemudian melanjutkan dengan belajar Bahasa Nasional sambil terus belajar mata pelajaran lain dengan bahasanya sendiri. Metode ini memperkenankan anak-anak untuk berkembang dengan baik melalui sekolah, dengan tetap memegang teguh Bahasa Ibu dan identitasnya, serta memperoleh akses kepada bahasa perdagangan, bisnis dan pemerintahan. Lihat ”Pergeseran ke arah Pendidikan Bahasa Ibu untuk Anak-anak Pribumi di Bangladesh”, EENET asia Newsletters : Edisi Keempat - Juni 2007, 21 Februari 2007.

[2] SIL adalah sebuah lembaga non pemerintah yang berkedudukan di Texas, AS. SIL didirikan oleh William C. Towsend dan Kenneth L. Pike pada tahun 1934, yang semula merupakan suatu program kursus linguistika pada musim panas di sebuah perkebunan di Arkansas. Mulai sejak itu SIL berekspansi ke seluruh penjuru dunia, mengirimkan para penelitinya ke daerah-daerah pedalaman yang dihuni suku-suku yang kerap dianggap “terasing”. Para etno-linguis ini tinggal selama bertahun-tahun bahkan puluhan tahun di situ dan hidup bersama suku-suku tersebut. Sambil meneliti mereka merekonstruksi (merumuskan gramatika), mengodifikasi (menyusun kamus) bahasa suku setempat, dan hal-hal lainnya. Hasil survai sosiolinguistik itu dipublikasikan secara berkala menjadi buku katalog bahasa berjudul Ethnologue: Languages of the World. Buku katalog bahasa ini mengandung informasi (hasil survai) yang diakui cukup lengkap mengenai kemajemukan bahasa di seluruh penjuru dunia, yang dilaksanakan secara massif dan kontinyu oleh SIL. Lihat Hasan Bachtiar, “Permadani itu Koyak-Moyak: Multilinguitas Indonesia dalam Krisis”, Desantara, Edisi 14/V/2005, hal. 46 dan 50.

[3] Salah seorang ahli Bahasa Daerah yaitu R. Kunjana Rahardi (2009) mengatakan, bahwa dari 706 Bahasa Daerah di Indonesia, hanya 20 persen atau 141 bahasa yang berkembang dengan baik. Keberadaan Bahasa Daerah seharusnya bisa memperkuat perbendaharaan kata terhadap Bahasa Indonesia, namun yang terjadi malah sebaliknya. Orang menggunakan Bahasa Indonesia kadang dicampur-baur dengan bahasa asing, padahal kata-kata tersebut sebenarnya ada pada Bahasa Indonesia. Sebagai tambahan informasi bahwa daftar Bahasa Daerah di Indonesia, termasuk Bahasa Mandailing, yang diurutkan berdasarkan abjad dapat dilihat di http://organisasi.org/daftar_ bahasa_daerah_di_indonesia_diurutkan_ berdasarkan_abjad, dan pada tulisan ini pengertian Bahasa Daerah sama dengan Bahasa Ibu.

[4] Tjandra Dewi menuliskan bahwa begitu keluar dari dalam kandungan, tangisan bayi yang baru lahir telah menunjukkan ciri bahasa yang digunakan kedua orang tuanya. Sebuah studi memperlihatkan bayi Prancis cenderung menangis dengan pola melodi yang meninggi dalam titi nada yang perlahan-lahan meningkat dari awal sampai akhir. Tangisannya berbeda dengan bayi Jerman, yang tampaknya lebih suka pola melodi yang menurun. Kedua pola tangisan bayi tersebut konsisten dengan perbedaan antara bahasa Jerman dan Prancis. Ini menunjukkan bahwa anak-anak mulai mempelajari unsur bahasa sejak dalam kandungan, jauh sebelum ocehan pertama mereka. Kajian mengenai bahasa sebelum kelahiran telah lama diketahui mempengaruhi bayi. Riset sebelumnya, misalnya, memperlihatkan bayi baru lahir lebih menyukai suara ibunya daripada suara orang lain. Cara bayi-bayi itu meniru pola melodi hanya mengandalkan pada perintah yang tersimpan dalam "kotak suara" yang mereka miliki sebelum lahir, bukan pengendalian saluran vokal untuk membuat suara nasal yang memerlukan kemahiran tinggi. Menurut Kathleen Wermke, antropolog medis di University of Würzburg di Jerman, pada usia yang amat dini mulai meniru suara ibunya. Bayi yang baru lahir ada kemungkinan amat termotivasi untuk meniru perilaku ibunya untuk menarik perhatian sang ibu dan memperkuat ikatan keduanya. Lihat TEMPO Interaktif, Senin, 9 November 2009.

[5] Edi Sedyawati menambahkan, bahwa memang kita tentu tidak perlu berharap Bahasa Ibu menjadi bahasa publik apalagi bahasa resmi, karena kurang beralasan terutama dalam konteks pembangunan bangsa. Dalam masyarakat kita yang majemuk, Bahasa Indonesia telah menjadi salah satu pemersatu bangsa yang bisa diandalkan. Tetapi Bahasa Ibu sebagai bahasa lisan, privat, dan informal itu kiranya akan tetap hidup di tengah masyarakat. Betapapun, Bahasa Ibu tetap menjadi sarana ekspresi yang lebih efektif dan memuaskan batin bila seseorang berkomunikasi dengan petutur sedaerah. Fungsi Bahasa Ibu menjadi alternatif berkomunikasi yang ekspresif sesuai dengan naluri dan batin, sehingga bisa memenuhi kebutuhan kultural kita. Menggunakan Bahasa Daerah dengan orang sedaerah akan bisa mengendurkan saraf-saraf batin dari tekanan-tekanan hidup publik dan tuntutan globalisasi. Tanpa Bahasa Ibu, rasa-rasanya kita kekurangan tempat berteduh di tengah-tengah kehidupan publik yang seringkali melelahkan batin kita. Ibid.

[6] Hasan Bachtiar, Op.Cit., hal. 47.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid, hal. 48-49.

[10] Z. Pangaduan Lubis, ”Bahasa Mandailing”, http://www.mandailing.org/ind/rencana20.html, diakses 10 Februari 2010. Lihat Juga “Sekilas Budaya Mandailing”, http://gondang.blogspot.com/.

[11] Mantan inspektur jenderal pendidikan pemerintah kolonial Belanda Ch. A. van Ophuijsen menamakan Hata Bulung Bulung sebagai Bladerentaal. Selain meneliti Bahasa Melayu, beliau juga pernah meneliti Bahasa Mandailing, termasuk Hata Bulung Bulung. Ibid. Ch. A. van Ophuijsen yang dibantu oleh Nawawi Soetan Ma’moer dan Moehammad Taib Soetan Ibrahim menyusun ejaan baru pada tahun 1896. Pedoman tata bahasa yang kemudian dikenal dengan nama Ejaan Van Ophuijsen itu resmi diakui pemerintah kolonial Belanda pada tahun 1901. Lihat Kushartanti, Untung Yuwono dan Multamia RMT Lauder (ed), Pesona Bahasa: Langkah Awal Memahami Lingusitik, Jakarta: Gramedia, 2001.

[12] Kaum muda-mudi Mandailing memiliki tradisi berkencan (pacaran) yang disebut markusip, yang berlansung pada waktu tengah malam hingga menjelang dini hari. Uraian selengkapnya mengenai tradisi markusip ini lihat Edi Nasution, Tulila: Muzik Bujukan Mandailing, (Penang-Malaysia: Areca Books, 2007).

[13] Oleh sebab itulah hingga sekarang tidak ditemukan catatan sejarah Mandailing yang dituliskan dengan Surat Tulak Tulak di dalam Pustaha. Hal-hal yang berkaitan dengan masa lalu Mandailing hanya terekam sebagai "sejarah lisan" berupa kisah-kisah Mandailing pada masa lalu yang kadang-kadang dituturkan oleh orang-orang yang masih mengingatnya dan sama sekali tidak pernah dituliskan dengan Surat Tulak Tulak. Z. Pangaduan Lubis, Op.Cit.

[14] Jasinaloan, “Hata Mandailing”, http://bakhsanparinduri85.wordpress.com/, diakses 12 Februari 2010.

[15] Bahasa Mandailing sebagai ‘gudang’ penyimpanan paling aman bagi kekayaan sebuah kebudayaan, juga sedang menuju kepunahan, termasuk di kampung halaman. Jika bahasa Mandailing kehilangan kosa kata aslinya, itu adalah pertanda akan musnahnya kebudayaan Mandailing. Coba kita amati kosa kata yang digunakan orang Mandailing di kampung halaman dalam percakapan sehari-hari, mungkin hampir separuhnya adalah unsur serapan dari bahasa lain. Zulkifli B. Lubis, “Meretas Jalan Kebersamaan, Bersatu Membangun Kembali Mandailing”, http://mandailing.org.

[16] Ada pengamat yang berpendapat bahwa anak didik yang menguasai Bahasa Ibu dengan baik, akan memiliki fondasi yang kuat untuk belajar bahasa asing, sehingga si anak didik nantinya mampu menguasainya dengan mudah. Di samping itu, si anak didik akan terhindar dari resiko mengalami kesulitan belajar atau masalah-masalah lainnya akibat ketidaksiapan belajar bahasa asing. Jika kita ingin mengajarkan bahasa asing sejak dini kepada anak didik, maka orangtua perlu merencanakan dan mempersiapkan diri sendiri pula. Artinya, orangtuanya juga harus menguasai bahasa asing tersebut dengan baik, sehingga bisa menyediakan lingkungan yang konsisten antara di rumah dan di sekolah. Kalau itu tidak dilakukan maka perkembangan kecerdasan linguistik (kecerdasan berbahasa) si anak didik justru dapat terhambat dan akan mempengaruhi aspek-aspek kehidupan lainnya. Cara yang baik untuk mengajar anak-anak berbahasa asing adalah dengan membiasakan berkomunikasi sehari-hari dengan mereka dalam dua bahasa (bilingual). Selain mudah, anak-anak juga tidak merasa terpaksa karena tidak harus les atau belajar secara formal. Cukup dengan membiasakan anak mendengar atau diajak bicara dengan bahasa asing tersebut, maka dengan mudah anak didik dapat menguasai bahasa asing tersebut. Lihat “Mau Anak Bilingual, Kuasai Dulu Bahasa Ibu”, Sumut Pos, 24 Oktober 2009. Lihat juga Tri Budhi Sastri yang dalam makalahnya antara lain menuliskan bahwa Edith Lam, seorang guru matematika, yang membantu dua peneliti bahasa, Veronica Hsueh dan Tara Goldstein, yang mengamati dan merekam bagaimana Bahasa Ibu dapat membantu siswa menguasai bahasa asing, ternyata memperoleh kesimpulan yang cukup mengejutkan. Terbukti bahwa Bahasa Ibu tidak hanya membantu para siswa berkomunikasi antar sesama mereka tetapi juga membantu penguasaan bahasa asing lebih cepat. Lihat “Bahasa Ibu – Bagaimana Nasibmu Kini? Antara Perubahan, Kepunahan dan Kebertahanan”, http://fs.unitomo.ac.id/wp-content/uploads/2009/02/bahasa-ibu-bagaimana-nasibmu-kini-makalah-univ-udayana.doc.

Etika Pendidikan Ditinjau Dari Kearifan Lokal Mandailing

2010-07-04T19:12:00.000-07:00

Oleh :
Irsan Rangkuti

A. PENDAHULUAN

Sungguh merupakan satu kebanggan tersendiri bagi penulis karena memperoleh kesempatan menyumbangkan tulisan dalam forum Seminar Nasional dengan tema Etika Pendidikan, meskipun yang melaksanakan seminar ini adalah organisasi profesi di bidang manajemen pendidikan, ISMaPI Sumut. Seminar kali ini bertujuan untuk: (1) menelaah etika pendidikan dari berbagai sudut pandang (akademik, birokrat, dan politik); dan (2) mendesiminasikan konsep-konsep baru pengelolaan pendidikan yang beretika berkaitan dengan profesionalisme manajer, supervisor, dan pemimpin pendidikan.

Belakangan ini, disadari atau tidak, sudah banyak praktik pendidikan kita yang dianggap bertentangan dengan etika, baik yang dilaksanakan oleh praktisi pendidikan maupun aparat birokrasi pendidikan. Kasus-kasus tentang ini tentu saja sudah banyak, mulai dari kasus kekerasan terhadap anak di sekolah, perlakuan tidak adil dan tidak fair dalam pelaksanaan Ujian Nasional, sampai kepada karya ilmiah asli tapi palsu (”aspal”). Pelaksanaan pendidikan yang tidak memiliki etika yang tidak diharapkan diyakini akan berdampak pada masa depan generasi muda. Penerapan etika dalam praktik pendidikan sangat tergantung pula pada kondisi lingkungan masyarakat. Jadi etika pendidikan bukan hanya persoalan internal sekolah semata.

Tulisan ini dimulai dengan pengertian etika, kemudian dilanjutkan dengan praktik etika pendidikan ditinjau dari aspek budaya atau adat istiadat yang ada pada kelompok masyarakat di Propinsi Sumatera Utara. Tinjauan ini penulis anggap sangat penting meskipun tujuan seminar ini tidak mencantumkan secara eksplisit tinjauan dari aspek budaya.

B. ETIKA DAN ETIKA PENDIDIKAN

Dalam bahasa Yunani, kata ’etika’ berasal dari ’ethos’ yang berarti sikap dasar atau keyakinan seseorang atau sekelompok orang dalam bidang tertentu (Dictionary of Sociology). Dalam hal ini, etika berkaitan dengan konsep yang dimiliki individu atau kelompok masyarakat untuk menilai apakah tindakan-tindakan yang dikerjakannya salah atau benar, buruk atau baik. Etika merupakan refleksi dari apa yang disebut self control, karena segala sesuatu dibuat dan diterapkan dari dan untuk kelompok masyarakat tertentu.

Di sisi lain, etika juga merupakan filsafat yang merefleksikan ajaran moral dan berbicara tentang tindakan manusia. Etika juga merupakan ilmu tentang norma, nilai, dan ajaran moral. Ajaran moral memuat pandangan tentang nilai dan norma moral yang terdapat di antara sekelompok manusia. Norma moral berkaitan dengan bagaimana manusia hidup supaya menjadi manusia yang baik. Dalam pandangan filsafat, etika tidak mempersoalkan keadaan manusianya, tetapi mempersoalkan bagaimana manusia harus berperilaku. Perilaku manusia ditentukan oleh norma, dan norma dapat berasal dari aturan perundangan, agama, maupun kehidupan sehari-hari kelompok masyarakat.

Etika pendidikan dapat dipahami sebagai nilai-nilai atau norma moral yang dijadikan pedoman perilaku dalam praktik pendidikan, baik di sekolah maupun di luar sekolah. Nilai-nilai (values) atau sistem nilai (value system) adalah suatu keyakinan seseorang tentang penghargaan terhadap suatu standar atau pegangan yang mengarah pada sikap/perilaku seseorang. Sistem nilai dalam suatu organisasi adalah rentang nilai-nilai yang dianggap penting dan sering diartikan sebagai perilaku personal. Perilaku personal yang dianggap “menyimpang” sering menjadi sorotan masyarakat.

Perkembangan ilmu pengetahuan dan teknologi yang sedemikian cepat dalam segala bidang kehidupan, tuntutan kompetisi global, serta semakin meningkatnya pengetahuan masyarakat berpengaruh terhadap meningkatnya tuntutan masyarakat akan mutu pelayanan pendidikan. Hal ini merupakan tantangan bagi profesi kependidikan dalam mengembangkan profesionalisme untuk memberikan pelayanan yang berkualitas. Kualitas pelayanan yang tinggi memerlukan landasan komitmen yang kuat dengan basis pada etika dan moral yang tinggi. Sikap profesional yang kokoh dari setiap tenaga kependidikan akan tercermin dalam setiap langkahnya, termasuk penampilan diri, dan keputusan yang diambil dalam merespon situasi yang muncul. Oleh karena itu, pemahaman yang mendalam tentang etika dan moral serta penerapannya menjadi bagian yang sangat penting dan mendasar dalam memberikan pelayanan dimana hak dan kewajiban setiap orang selalu menjadi pertimbangan dan dihormati.

Menarik untuk memahami nilai-nilai esensial dalam kehidupan profesional sebagaimana yang telah dilakukan oleh Taylor, Lillies, dan Mone (1997), yaitu: (1) Aesthetics (keindahan), kualitas obyek suatu peristiwa atau kejadian, seseorang memberikan kepuasan termasuk penghargaan, kreatifitas, imajinasi, sensitifitas dan kepedulian; (2) Altruism (mengutamakan orang lain), kesediaan memperhatikan kesejahteraan orang lain termasuk arahan, kedermawanan atau kemurahan hati serta ketekunan; (3) Equality (kesetaraan), memiliki hak atau status yang sama termasuk penerimaan dengan sikap kejujuran, harga diri, dan toleransi; (4) Freedom (kebebasan), memiliki kapasitas untuk memilih kegiatan termasuk percaya diri, disiplin serta kebebasan dalam pengarahan diri sendiri; (5) Human dignity (martabat manusia), berhubungan dengan penghargaan yang lekat terhadap martabat manusia sebagai individu termasuk didalamnya kemanusiaan, kebaikan, pertimbangan dan penghargaan penuh terhadap kepercayaan; (6) Justice (keadilan), menjunjung tinggi moral dan prinsip-prinsip legal termasuk objektifitas, moralitas, integritas, dorongan dan keadilan serta kewajaran; dan (7) Truth (kebenaran), menerima kenyataan dan realita, termasuk akuntabilitas, kejujuran, dan reflektifitas yang rasional. Ketujuh nilai-nilai esensial tersebut memiliki kesesuaian dengan nilai-nilai yang ada dalam kelompok mayarakat tertentu.

C. ORGANISASI SEKOLAH DAN KETERAMPILAN HIDUP

Sejak kita lahir sampai suatu saat meninggal, kita selalu berurusan dengan organisasi. Melalui organisasi, manusia dapat mempertemukan kepentingannya dengan kepentingan orang lain; misalnya: kepentingan peserta didik, kepentingan guru, kepentingan orangtua (masyarakat), dan pemerintah. Dengan demikian, organisasi dapat dikatakan sebagai kesatuan sosial yang dikoordinasikan dan dikelola secara sadar dengan batasan yang jelas dan keterikatan bersama untuk mencapai tujuan.

Telah lama kita pahami bahwa para orangtua menyerahkan urusan pendidikan generasi muda kepada sekolah. Setiap tahun sekolah menerima dan meluluskan peserta didik, maka setiap tahun pula sekolah tersebut dihadapkan kepada peluang dan tantangan. Pada sisi lain, sekolah sebagai lembaga pendidikan didirikan untuk mencapai tujuan tertentu. Tujuan merupakan sesuatu yang diinginkan oleh seluruh anggota untuk dicapai di masa yang akan datang. Setiap orang bergabung dengan organisasi selalu didasarkan atas pencapaian tujuan tertentu. Dengan demikian, ada kemungkinan terdapat tujuan yang saling bertentangan di dalam sebuah organisasi. Untuk itu, tugas pemimpin adalah menyelaraskan (align) tujuan-tujuan yang saling bertentangan tersebut.

Jika ditinjau dari siklus kehidupan organisasi, maka sekolah juga memiliki daur hidup dan memiliki dinamika tersendiri. Sekolah didirikan, dipelihara, kemudian tumbuh dan berkembang dengan baik; atau sebaliknya penuh dengan masalah, mundur, dan kemudian mati atau dimerger. Ada sekolah yang kinerjanya baik sehingga banyak peminatnya, dan ada pula sekolah yang kinerjanya buruk sehingga kurang diminati masyarakat. Ada sekolah yang dapat bertahan lama dan melahirkan manusia-manusia kreatif, namun ada juga sekolah yang hanya terdengar selintas saja karena prestasi lulusannya tidak “diperhitungkan”. Ternyata sekolah seperti makhluk hidup juga. Oleh karena itu, pengelolaan sekolah juga memerlukan landasan nilai-nilai yang berkembang di masyarakat. Masyarakat sekitar sekolah pun perlu turut serta memiliki dan bertanggungjawab terhadap perkembangan dan kemajuan sekolah.

Secara makro, sekolah sebagai sistem terbuka berinteraksi dengan lingkungan, apatah lagi situasi lingkungan global seperti sekarang ini tidak mungkin dihindari tetapi harus diantisipasi. Jika dianalisis dari level mikro, maka analisis mengarah kepada pribadi-pribadi anggota organisasi sekolah, meliputi sikap, perilaku, nilai-nilai, motivasi, kepemimpinan, kepribadian, dan lain-lain. Pihak-pihak yang berkepentingan (stakeholders) menginginkan agar sekolah dapat bertahan hidup lama dan memberikan manfaat yang besar dalam mempersiapkan generasi muda untuk dapat hidup survive dalam kompetisi global. Berkaitan dengan hal ini, Tony Wagner (2008) mengemukakan 7 (tujuh) keterampilan yang perlu dimiliki peserta didik untuk dapat hidup survive dalam kompetisi global tersebut, yaitu: (1) keterampilan berpikir kreatif dan memecahkan masalah, (2) keterampilan bekerjasama melalui jaringan dan memimpin dengan pengaruh (bukan dengan kewenangan), (3) keinginan yang kuat dan kemampuan beradaptasi, (4) memiliki inisiatif dan jiwa kewirausahaan, (5) berkomunikasi lisan dan tulisan secara efektif, (6) mengakses dan menganalisa informasi, dan (7) memiliki rasa ingin tahu yang dan mampu berimajinasi.

Mempelajari sikap, perilaku, dan keterampilan manusia dalam organisasi dan/atau kelompok masyarakat dikategorikan dalam konsep perilaku organisasi (organizational behavior). Dari berbagai literatur dipahami bahwa perilaku organisasi merupakan studi yang sistematik tentang sikap dan perilaku manusia dalam organisasi (Robbins, 2003). Perilaku kewargaan organisasi seperti membantu sesama, bekerja extra time, membuat pernyataan positif tentang kelompok, dan menghindari konflik yang tidak perlu merupakan perilaku yang diinginkan karena memberikan dampak positif bagi organisasi. Perilaku organisasi juga merupakan upaya memahami, memprediksi, dan mengelola perilaku manusia dalam organisasi (Luthan, 2008). Pendekatan perilaku organisasi terhadap manajemen memerlukan disiplin ilmu lain seperti antropologi, sosiologi, dan psikologi, karena berbagai disiplin ilmu tersebut memberikan kontribusi yang signifikan terhadap perilaku organisasi. Ketidakpastian, lingkungan yang cepat berubah, ide-ide baru yang drastis, merupakan tantangan bagi setiap organisasi yang mau belajar (learning organization). Nelson (2006) menyatakan bahwa perilaku organisasi merupakan perilaku individu dan dinamika kelompok dalam organisasi. Perubahan dan tantangan merupakan aspek yang paling penting dalam studi organisasi karena memahami pemikiran dan perasaan anggota organisasi sangat penting. Beliau juga menegaskan bahwa pemimpin dengan integritas perlu. Dari berbagai literatur dipahami bahwa perilaku organisasi merupakan studi yang sistematik tentang sikap dan perilaku manusia dalam organisasi (Robbins, 2003). Perilaku kewargaan organisasi seperti membantu sesama, bekerja ekstra time, membuat penrnyataan positif tentang kelompok, dan menghidari konflik yang tidak perlu memberikan fungsi positif bagi organisasi. Perilaku organisasi juga merupakan upaya memahami, memprediksi, dan mengelola perilaku manusia dalam organiaasi Luthan, 2008). Pendekatan perilaku organisasi terhadap manajemen memerlukan disiplin ilmu lain seperti antropologi, sosiologi, dan psikologi, karena berbagai disiplin ilmu tersebut memberikan kontribusi yang signifikan terhadap perilaku organisasi. Ketidakpastian, lingkungan yang cepat berubah, ide-ide baru yang drastis, merupakan tantangan bagi organisasi. Nelson (2006) menyatakan bahwa perilaku organisasi merupakan perilaku individu dan dinamika kelompok dalam organisasi. Perubahan dan tantangan merupakan aspek yang paling penting dalam studi organisasi karena memahami pemikiran dan perasaan anggota organisasi sangat penting. Beliau juga menegaskan bahwa pemimpin dengan integritas peribadi tidaklah cukup mengingat keberagaman anggota organisasi baik dilihat dari kelompok etnis dan keyakinan mereka akan tradisi. Schermerhorn, Hunt and Orborn (2003) menekankan pentingnya etika dalam berorganisasi, karena seharusnya seluruh tindakan anggota organisasi dilakukan berdasarkan standar etika dan moral. Etika tidak hanya dicatat dalam peraturan organisasi tetapi harus dipraktekkan dalam organisasi, misalnya perlakuan yang adil.

D. KEARIFAN LOKAL MANDAILING

Setiap kelompok masyarakat memiliki apa yang kita kenal sebagai kearifan lokal (local indigenous) sebagai pedoman perilaku bermasyarakat yang bersumber dari kebudayaan masyarakat itu sendiri. Madaling sebagai salah satu kelompok etnis di Propinsi Sumataera Utara, memiliki budaya tersendiri dan dari segi-segi tertentu memiliki kesamaan dengan etnis lainnya. Jadi budaya mandailing tidak hanya dipahami oleh masyarakat sendiri, tetapi juga oleh kelompok etnis lain. Selain itu, kelompok etnis Mandailing, meskipun jauh dari ibukota propinsi Sumatara Utara, akan tetapi telah lama berinteraksi dengan kelompok etnis lainnya. Percampuran budaya antar kelompok etnis sudah terjadi dalam jangka waktu yang lama sehingga diasumsikan pengenalan terhadap budaya Mandailing bukan lah sesuatu yang sulit.

Oleh karena berbagai alasan, pemahaman dan pelaksanaan budaya Mandailing terus mengalami kemunduran karena pada saat ini lebih sering terlihat dalam upacara-upacara perkawinan yang dilakukan oleh orang-orang Mandailing tertentu saja. Itu pun sudah cenderung dilakukan dengan tradisi baru atau menggunakan orang upahan misalnya dalam melaksanakan upacara adat. Sesungguhnya budaya atau adat istiadat Mandailing (demikian pula adat istiadat etnis lain di Sumatera Utara, seperti Batak, Simalungun, Karo, dan lain-lain) itu mencakup seluruh perilaku dan cara hidup (way of life) setiap warga Mandailing. Dikatakan mencakup seluruh perilaku dan cara hidup setiap warga Mandailing karena berisi nilai-nilai budaya (cultural values).

Nilai-nilai budaya Mandailing tersebut berupa norma-norma, kaidah-kaidah, dan aturan-aturan yang dianut dan dipatuhi setiap orang Mandailing dalam kehidupan sehari-hari dalam berinteraksi atau berperilaku. Meskipun isi dari sistem nilai budaya Mandailing sudah sering diabaikan, bahkan tidak dihayati dan diamalkan, tetapi masih dapat kita temukan misalnya dalam perumpamaan atau dalam nasehat seperti nasehat yang lima (Poda Na Lima), upacara perkawinan, dan lain-lain. Poda na lima sekarang sering dijadikan sebagai slogan yang tidak dihayati dan juga tidak banyak yang mengamalkannya.

Asal mula dari adat Mandailing adalah rasa kasih sayang (olong). Kasih sayang akan membawa keakraban (olong maroban domu). Kasih sayang (olong) yang dimaksud oleh nenek moyang orang Mandailing bukan hanya sebagai hiasan di bibir saja atau slogan saja, tetapi harus dilaksanakan dalam kehidupan warga masyarakat Mandailing. Untuk melaksanakan rasa kasih sayang (olong) sesama orang Mandailing itu tentu harus ada mekanismenya berupa satu sistem nilai sosial atau sistem yang digunakan oleh semua orang Mandailing untuk melaksanakan kasih sayang dalam kehidupan bermasyarakat. Sistem sosial tersebut didasarkan pada kelompok kekerabatan yang diikat oleh: (1) pertalian darah; dan (2) pertalian perkawinan. Kelompok kekerabatan dimaksud dikenal sebagai mora, kahanggi dan anak boru. Gambar berikut menggambarkan ketiga kelompok kekerabatan dalam adat Mandailing.

Ketiga bentuk kelompok kekerabatan inilah yang dijadikan sebagai landasan (dalian) sistem nilai sosial tersebut. Sistem sosial ini dinamakan oleh nenek moyang orang Mandailing sebagai Dalian Na Tolu, makna harfiahnya tiga landasan (Lubis, 2009). Namun harus dipahami bahwa Mandailing bukan satu-satunya etnis yang memiliki Dalian Na Tolu. Etnis Batak, Simalungun, Karo, Minang juga memiliki persamaan dengan Dalian Na Tolu yang dimiliki etnis Mandailing.

Sistem sosial Dalian Na Tolu difungsikan sebagai mekanisme untuk melaksanakan/mengamalkan rasa kasih sayang (olong) yang merupakan asal mula adat (bona ni adat). Hal ini berlaku dalam setiap urusan hidup dan kehidupan masyarakat Mandailing. Hakikat dari adat dalam kehidupan sehari-hari warga masyarakat Mandailing disebut sebagai adat Dalian Na Tolu. Selain dinamakan demikian ada pula orang yang menamakannya adat Markoum Marsisolkot karena orang Mandailing yang berada dalam ikatan Dalian Na Tolu adalah sekaligus orang yang markoum marsisolkot. Adat Mandailing bertujuan untuk melaksanakan/mengamalkan rasa kasih sayang secara nyata dalam kehidupan orang-orang Mandailing yang Markoum Marsisolkot (memiliki pertaian darah dan/atau pertalian perkawinan). Dalam hal ini, adat Dalian Na Tolu dapat difungsikan sebagai etika dalam urusan publik seperti pendidikan.

Sehubungan dengan adat Dalian Na Tolu maka di masyarakat Mandailing dikenal pula istilah partuturan. Partuturan merupakan sistem sapaan yang dipergunakan dalam berinteraski oleh orang-orang Mandailing. Pada dasarnya sistem sapaan atau tutur ini diciptakan berlandaskan hubungan kekerabatan, baik karena pertalian darah ataupun karena pertalian perkawinan (Lubis, 2009). Setiap tutur berisi dan sekaligus melekat hak dan kewajiban orang yang mengucapkan dan menerima tutur tersebut, karena tutur dalam masyarakat Mandailing adalah bagian yang penting dalam pelaksanaan adat atau pelaksanaan kasih sayang (olong) dalam kehidupan sehari-hari. Dalam setiap hidup bermasyarakat/berinteraski hampir semua orang setiap hari mengucapkan tutur. Kalau misalnya seseorang menyapa seseorang yang lain dengan mengatakan tulang, ini karena keduanya memiliki hubungan kerabat. Menurut adat Mandailing, orang yang mengatakan tulang itu tahu bahwa orang yang disapanya itu adalah saudara laki-laki dari ibunya atau mertuanya, maka kedudukannya dalam adat adalah mora. Dengan demikian, dia harus mengetahui pula hak dan kewajibannya terhadap orang yang merupakan moranya. Hak dan kewajibannya terhadap moranya itu harus dia laksanakan sesuai dengan adat Mandailing dalam hal kesopanan (hapantunon). Sebaliknya, orang yang disapa dengan sapaan tulang tersebut harus pula mengetahui bahwa yang menyapanya dengan tutur tersebut adalah anak dari saudara perempuannya atau mungkin menantunya; maka keududukannya adalah anak boru dari si tulang. Dengan mengetahui hal itu maka dia harus tahu pula hak dan kewajibannya terhadap orang tersebut yang merupakan bere atau baberenya. Pihak mora harus tahu bahwa dia berhak menyuruh orang tersebut melakukan sesuatu karena orang itu adalah anak borunya; pada saat yang sama dia juga harus tahu bahwa dia wajib memperlakukan orang tersebut dengan cara yang persuasif (mangelek). Menurut adat Mandailing si tulang wajib memperlakukan anak borunya dengan persuasif (elek maranak boru) dan sebaliknya si anak boru wajib menjunjung tinggi mora (sangap marmora). Tutur lainnya dalam adat Dalian Na Tolu adalah terhadap kahanggi, yaitu pihak-pihak yang setara, yang bersaudara karena pertalian darah. Kedudukan sebagai kahanggi menandakan adanya kesetaraan dalam adat Dalian Na Tolu.

E. PENERAPAN DALIAN NA TOLU DALAM PENDIDIKAN

Terminologi “think globally, act locally” sudah sering kita dengar dalam berbagai acara atau peristiwa. Meskipun kita hidup di abad 21 yang ditandai dengan kemajuan ilmu pengetahuan, teknologi, dan kompetesi global, namun perlu disadari bahwa suku bangsa yang memiliki “identitas” yang jelas adalah suku bangsa yang dapat bersaing di kancah kompetisi global. Identitas diri menjadi petunjuk tentang siapa kelompok itu sesungguhnya. Keadaan ini dapat diamati baik di pentas internasional maupun di pentas nasional. Indonesia memiliki beratus macam suku bangsa/etnis, akan tetapi yang “menonjol” tidak banyak (tanpa menyebut satu per satu). Oleh karena itu, jika ada sesuatu yang dapat ditonjolkan dari nilai-nilai budaya kelompok masyarakat tertentu, dan berlaku dalam segala urusan hidup dan kehidupan masyarakatnya, serta diyakini dapat diterapkan dalam urusan publik, seperti pendidikan di sekolah, maka sangat pantas untuk dipertimbangkan pelaksanaannya.

Agar sekolah dapat bertahan hidup lama, dan memberikan manfaat yang berharga bagi semua pihak, maka sekolah perlu dikelola dengan sungguh-sungguh berdasarkan nilai-nilai yang jelas sebagai landasan perilaku. Penerapan Dalihan Na Tolu sebagai landasan (dalian) dalam urusan pendidikan di sekolah juga harus diikuti pula dengan menghindari penyakit dalam kehidupan bermasyarakat. Landasan yang dimaksud merupakan nilai-nilai bersama (shared values) yang memiliki kaidah-kaidah, yaitu: (1) sangap marmora, (2) manat markahanggi, dan (3) elek maranakboru. Kaidah-kaidah ini dapat diterapkan sebagai etika atau adab dalam melaksanakan mengelola organisasi sekolah.

Pertama, sangap marmora, maksudnya menjunjung tinggi mora, karena kita sudah memiliki hubungan kekerabatan (markoum) dengan beliau. Jika adat Dalian Na Tolu dalam masyarakat Mandailing dianalogikan dengan warga sekolah: siapakah yang disebut mora dalam organisasi sekolah? Dalam hal ini adalah Kepala Sekolah. Kepala Sekolah diangkat oleh pemerintah atau pengurus Yayasan, bukan oleh guru. Jika Kepala Sekolah telah ditetapkan, maka seluruh warga sekolah dan stakeholders harus menghormatinya, karena wewenang, tanggungjawab, dan kepercayaan telah diberikan kepadanya untuk memimpin organisasi sekolah untuk mencapai tujuan yang diharapkan.

Kedua, manat-manat markahangi, maksudnya setiap warga sekolah harus lebih peduli dengan apa yang terjadi di antara sesama saudara (sisolkot). Siapakah kahanggi dalam organisasi sekolah? Anggota organisasi, yaitu peserta didik, orangtua peserta didik. Anggota mesti kompak karena tanpa anggota yang lain kita pun tak berarti apa-apa. Kebersamaan harus diterapkan di kalangan anggota. Seluruh anggota organisasi adalah bersaudara, jadi harus peduli atas segala kondisi yang berkaitan dengan anggota dan kemajuan sekolah. Misalnya, jika ada pertemuan/rapat, maka anggota harus menghadirinya kecuali ada alasan ”yang dapat diterima”. Jangan pula diciptakan alasan yang tidak logis. Jika ada tugas, maka tugas yang diberikan harus diselesaikan dengan seksama. Dalam suatu kampung ada istilah ”orang lama” dan ”orang baru”. Orang lama biasanya sudah tahu letak geografis kampung: rumah siapa saja yang berwarna hijau atau merah; anak gadis siapa yang sudah dewasa, dan sebagainya. Perilaku orang lama adalah selalu ”menunduk”, dalam arti mengayomi atau menuruti aturan organisasi. Perilaku orang baru bisanya ”longang” (tercengang), dan bertanya-tanya dalam hati: ”rumah siapa yang berwarna hijau itu?”, ”kenapa begitu?”, atau lebih parah lagi: ”anak gadis siapa yang berambut merah itu?”, dan sebagainya. Jika hal ini dipakai untuk sekolah, maka implikasinya adalah anggota setia organisasi sekolah dianalogikan sebagai ”orang lama”, yang memiliki komitmen yang tinggi terhadap maju mundurnya sekolah, prestasi, dan kondisi lainya; sedangkan anggota yang kurang atau tidak setia pada organisasi dianalogikan dengan ”orang baru”, cenderung melanggar aturan sekolah. Misalnya jarang datang jika diundang rapat, telat membayar iuran, tidak serius melaksanakan tugas yang diberikan, berbuat sesuka hatinya, dll. ”Orang baru” dapat menjadi penghalang program sekolah, dan pada akhirnya dapat menghambat tercapainya tujuan sekolah.

Ketiga, elek maranakboru, maksudnya pandai-pandailah mengambil hati pihak yang memiliki tenaga, pikiran, kekuatan atau yang memberikan bantuan, baik bantuan tenaga atau yang yang lainnya. Anak boru dalam budaya Mandailing adalah pihak yang bekerja lebih banyak, biasanya mereka lebih sabar pula. Anak boru ini sering pula disebut tungkol ngon lombang, siourus nalobi sitamba naurang. Siapakah anakboru dalam organisasi sekolah? Pengurus dan anggota yang bekerja lebih banyak dapat disebut sebagai anak boru dalam organisasi sekolah, dalam hal ini pendidik dan staf sekolah. Sebagai anggota organisasi sekolah maka sudah sewajarnya jika pendidik dan staf memahami dan melaksanakan tugas mereka dengan sungguh-sungguh. Kepala sekolah harus pandai memperlakukan mereka secara persuasif (mangelek), jangan dibuat mereka mangkir melaksanakan tugas, atau melaksanakan tugas tidak serius (buncut), karena itu harus diciptakan suasana atau iklim organisasi saling marsihaholongan (saling menyayangi). Kalau para anak boru mangkir, maka dapat saja terjadi misalnya, peserta didik tidak memperoleh pelajaran/layanan terbaik dari pendidik dan staf sekolah, surat undangan tak dikirim ke tujuan, atau dibuang ke parit. Harus dijaga jangan sampai timbul perilaku destruktif dari pihak anak boru. Dalam hal ini kepala sekolah (mora) memiliki peran yang utama dalam memberdayakan anak boru dengan sebaik-baiknya.

Dalam adat Mandailing mora, kahanggi, dan anak boru dapat berubah posisinya sesuai dengan kepentingan adat istiadat. Jika saat ini misalnya si A menjadi mora, maka mungkin bulan depan posisinya sebagai anak boru di tempat lain. Di sekolah juga tidak selamanya kepala sekolah sebagai mora, karena ada rentang waktu menjabat sebagai kepala sekolah; ada pula tiba waktunya salah seorang pendidik menjadi kepala sekolah. Oleh karena itu, dalam menjalankan pengelolaan organisasi sekolah sebagai wujud pelayanan terhadap masyarakat perlu didasari dengan rasa kasih sayang (olong), karena kasih sayang akan membawa keakraban (olong maroban domu). Jika terjalin keakraban di antara seluruh warga masyarakat sekolah, maka dapat diasumsikan bahwa program sekolah, betapapun sulitnya, akan dapat dilaksanakan dengan baik.

Bagaimana melaksanakan kaidah adat Dalian Na Tolu dalam pendidikan di sekolah? Bukankah warga sekolah tidak memiliki hubungan pertalian darah atau pertalian perkawinan? Yang menjadi fokus kita adalah bagaimana menerapkan kaidah-kaidah (wujud kearifan lokal) Dalian Na Tolu dalam pengeloaan pendidikan. Anggota atau warga sekolah tidak mesti memiliki hubungan pertalian darah dan perkawinan (markoum marsisolkot), tetapi bagaimana membuat mereka seperti markoum marsisolkot. Selama ini kita sering mendengar istilah Keluarga Besar Sekolah ….., maka dalam hal ini seluruh stakeholder pendidikan merupakan sebuah Keluarga Besar yang memerlukan olong (kasing sayang), dikondisikan seperti markoum marsisolkot.

Sesungguhnya sama dengan penerapan prinsip-prinsip tata kelola pemerintahan yang baik (good corporate governance atau GCG). Hanya saja GCG berasal dari masyarakat global sedangkan Dalian Na Tolu adalah made in lokal. Jika ada kearifan lokal masyarakat di daerah ini yang dapat dijadikan pedoman perilaku dalam pendidikan, mengapa tidak kita coba. Jika sepakat maka langkah-langkah yang perlu dilakukan untuk menerapkan kaidah-kaidah adat Dalian Na Tolu dalam pendidikan adalah sebagai berikut.

Langkah pertama: Pengenalan (marsitandaan) budaya Mandailing terhadap seluruh stakeholder pendidikan/sekolah. Hal ini didukung dengan literatur yang cukup dan nara sumber yang kompeten.

Langkah kedua: Musyawarah (marpokat) antar stakelholder untuk membuat kesepakatan bersama tentang penerapan kaidah-kaidah dan nila-nilai budaya Mandailing dalam pengelolaan sekolah. Dalam hal termasuk mempertegas posisi, nilai-nilai bersama yang menjadi standar etika, penegasan hak dan kewajiban masing-masing stakeholder.

Langkah ketiga: Menyusun rencana aksi (action plan) dalam rentang waktu tertentu, misalnya 6 bulan atau 12 bulan pertama. Penerapan kaidah-kaidah, nilai-nilai, norma-norma diintegrasikan dalam aktivitas sekolah. Kegiatan ini diikuti pula dengan monitoring dan evaluasi.

Langkah keempat: Menyusun program strategis sekolah dan menerapkan kaidah-kaidah Dalian Na Tolu dalam seluruh aktivitas sekolah secara menyeluruh. Kegiatan ini diikuti dengan evaluasi setiap tahun.

Dalam upacara adat biasanya ada yang disebut Panitia, misalnya Panitia Horja (Pesta), maka semua tugas kepanitian untuk kegiatan pesta dibagi sampai habis. Semua pihak (kahanggi, anakboru, mora) memperoleh tugasnya masing-masing. Dalam ilmplementasi di lapangan kira perlu dibuat pilot proyek oleh Pemerintah Daerah.

F. PENUTUP

Implementasi Dalian Na Tolu sebagai landasan/etika/adab dalam mengelola pendidikan, harus diikuti pula dengan menghindari empat jenis “penyakit” yang dapat menganggu. Keempat penyakit tersebut adalah: (1) buruk sangka (su’uzzhon) kepada orang lain, (2) terlalu bangga dengan suatu jabatan yang akhirnya menjadi sombong, (3) mengungkit-ungkit jasa atau sumbangan yang telah diberikan kepada organisasi, (4) sifat gut-gut.

Pengelolaan pendidikan baik pada tingkat satuan pendidikan, atau tingkat kabupaten/kota, memerlukan suatu mekanisme yang jelas. Kejelasan mekanisme tersebut harus dilandasi dengan nilai-nilai yang disepakati bersama (shared values). Selain itu, pertemuan/rapat dalam rangka membahas program sekolah, atau rencana strategis sekolah, memerlukan kesepakatan awal (initial agreement) di antara stakeholder penddikan mau dibawa kemana pendidikan sekolah tersebut (arah). Hal itu perlu dilakukan untuk menghindari kesalahpahaman (misunderstanding). Sekolah masa di masa depan dapat bermimpi global tetapi tidak perlumalu dengan kearifan lokal, siapa tahu suatu saat justru kearifan lokal yang dimiliki masyarakat dapat menjadi transetter bagi masyarakat lainnya. Pemikiran ini tentu saja memiliki kelemahan, akan tetapi saat ini dan di masa depan, peluang dan tantangan yang dihadapi makin kompleks dalam mempersiapkan generasi muda untuk hidup survive dalam kompetisi global.***

Irsan Rangkuti adalah peneliti dan pengajar di Universitas Negeri Medan di Tano Doli.
Sumber: http://rangkuti-institute.freehostia.com/index.php?option=com_content&task=view&id=16&Itemid=27